Veprimi i duhur, në kohën e duhur, dhe në vendin e duhur

Fatmir Baçi

Dy janë ditët më të rëndësishme të jetës:

Dita kur lindëm, dhe dita kur kuptuam qëllimin.

Mark Twain

Veprimi i duhur, në kohën e duhur, dhe në vendin e duhur, është një fjali aq e gjerë, saqë përmbledh dhe shpreh në vetvete shumë më tepër sesa ia lejon leksiku. Është një fjali që i ngjan dukshëm një fushe shahu me katrorët e metafizikës dhe të filozofisë praktike, një sistemi kombinimesh të mundshme e reale, i cili mbështetet tek një mori premisash, apo bindjesh, gjuhësisht të panyjëtuara, porse konceptualisht të pranishme.

Së pari, bindja në lidhje me qenësinë e njësive “veprim”, “kohë” dhe “vend”;

Së dyti, bindja në lidhje me qenësinë e vlerorësisë së tyre;

Së treti, bindja në lidhje me qenësinë e marrëdhënieve të ndërsjella mes tyre në rrafshin ekzistencial: veprimi nuk zë vend as jashtë, as përtej kohës dhe hapësirës, porse brenda kohës dhe hapësirës; në të kundërt, do të kishte qenë një njësi e mëvetësishme dhe krejt e pavarur, një realitet apo një gjendje aktive që ekziston në një kohë përtej kohës dhe në një hapësirë përtej hapësirës. Marrëdhënia ekzistenciale mes veprimit, kohës dhe vendit vlen edhe në rastet kur veprimi është një imperativ kategorik kantian; “duhet”-i kantian nuk na paraqet një veprim të përtejkohshëm dhe të përtejhapësirshëm, porse shmangien e kohës dhe hapësirës si “kushtëzime” për veprimin. Për shembull: njeriu duhet të priret gjithnjë të kryejë vepra të mira dhe të qëndrojë gjithnjë larg veprave të këqija. Në këtë shprehje, ndajfolja “gjithnjë” nuk është askurrsesi mohim i kohës dhe i hapësirës, porse zhveshje e rrethanorizimit dhe kushtorëzimit (shndërrimit në kusht) të tyre përmes një përgjithësimi, i cili nuk është tjetër në thelb përpos se një neutralizim i qashtër i relativizmit të kohës dhe hapësirës.   

Së katërti, bindja në lidhje me qenësinë e marrëdhënieve të ndërsjella mes tyre, jo thjesht dhe vetëm në rrafshin ekzistencial, dhe as thjesht dhe vetëm në rrafshin sasior, por, para së gjithash, në rrafshin cilësor e vleror, i shoqëruar nga ngjyresat e imperativit (“duhur”), nën dritën e të cilit, krahas vetvetes, kjo fjali na paraqet, në vetvete dhe me vetveten, jo vetëm ekzistencën e të ndryshmes, por edhe të të përkundërtës së vetvetes; shprehimisht, ekzistencën e Veprimit të gabuar, në kohën e gabuar, dhe në vendin e gabuar;

Së pesti, bindjen se natyra e veprimit si i tillë është pastërtisht teleologjike, qoftë kjo në rrafshin ontologjik, qoftë në rrafshin cilësor dhe vleror. Veprimi lind si pasojë e qëllimit, është mjet i vënë në lëvizje për konkretizimin e qëllimit, pa qenë kësisoj kurrë një herë një qëllim në vetvete, qoftë kjo edhe në ato raste kur gjendemi përpara një “veprimi për hir të veprimit”; më tepër sesa gjendje, më tepër sesa me një përmasë ekzistenciale apo formë të të qenit, në të tilla raste gjendemi përpara një abuzivizmi shprehësor. Ndërkaq, nga ana tjetër, edhe predikatet “i duhur” dhe “i gabuar” përcaktohen në dritën e asaj çfarë presim që të arrijmë, e qëllimit që ne kërkojmë të përmbushim përmes ndërmarrjes së një veprimi të caktuar, në një kohë të caktuar, dhe në një vend të caktuar.

E megjithatë, pavarësisht yjësisë së pasur që shpreh, përtej kufijve të leksikut të saj, fjalia e mësipërme sërishmi ka nevojë që të trajtohet, dhe kjo për arsyen e thjeshtë se nuk hedh mjaftueshëm dritë rreth gjithë sa lidhet me tre njësitë në fjalë, duke lënë jashtë në drejtim jo pak katrorë, qoftë të metafizikës, – siç shfaqet, për shembull, çështja e “çfarësisë”, apo e “çfarë-është”-it të të tre njësive në vetvete, – qoftë të filozofisë praktike, – siç shfaqet, për shembull, pjesa mesore, apo e brendshme, e kombinimeve të mundshme të tre njësive në fjalë. Përkundrazi, vështruar në këto dy drejtime, fjalia “Veprimi i duhur, në kohën e duhur, në vendin e duhur” nuk na vendos përpos se përballë: 1) premisës në lidhje me ekzistencën e tre njësive; 2) premisës në lidhje me dy skajet e kundërt të marrëdhënieve ndërmjet njësive, duke lënë kësisoj dorëjashtë kombinimet e mundshme ndërmjet tyre. Konkretisht, hedh dritë vetëm rreth binomit “i duhur”/“i gabuar” gjithëpërfshirës, sipas skemës A, B, C/-A, -B, -C, dhe i anashkalon kombinimet veçantësuese, siç mund të ishte, për shembull, skema A, -B, C – veprimi i duhur, në kohën e gabuar, në vendin e duhur; apo skema A, B, -C – veprimi i duhur, në kohën e duhur, në vendin e gabuar, e kështu me rradhë.

Libri i Shenjtë, dhe letërsia gjithë po aq, hedhin dritë të mjaftueshme rreth kësaj hapësire kombinimesh të mundshme; shembulli i Faraonit, apo ai i Don Kishotit, shpërfaqen mjaft domethënës në këtë drejtim, na duke treguar mjaft qartë se si jeta konkrete, jeta jonë e përditshme, është jo vetëm themeli mbi të cilin mbështeten, por edhe limfa nga e cila ushqehen.

Kushdo që shprehet se Libri i Shenjtë dhe letërsia janë me “kryet mbi re”, sheh as më shumë e as më pak por thjesht rrëzimin dhe përgenjështimin e fjalëve të veta. Në këtë drejtim, përparësia, jo vetëm ontologjike dhe ekzistenciale, por edhe praktike, që Libri i Shenjtë i njeh qenësisë ndaj veprimit, është fryt i qashtër dhe i pashmangshëm i kësaj pikëmbështetjeje në konkretësi, dhe i kësaj limfe konkretësie, për arsyen e thjeshtë se veprimi nënkupton qenësinë paraprakishttë qëllimit; marrëdhënia mes këtyre nuk është vetëm e natyrshme, por edhe dialektike, e ngjashme me marrëdhënien mes lëvizjes dhe lëvizjedhënësit, nëse do të shpreheshim përmes terminologjisë së Aristotelit, për aq sa në të dyja rastet, i pari (veprimi dhe lëvizja) është një pro-jeksion i të dytit (i qëllimit dhe i lëvizjedhënësit). Në këtë drejtim, madje, ndër katër shkakësitë që përvijon Aristoteli, ajo që vërtet meriton të quhet “shkakësi” është qëllimi, të cilin jo më kot Aristoteli e cilëson si “shkakësia e fundme”, e cila është horizontalisht e fundit, nga pozicioni dhe kohësia e vëzhguesit, dhe vertikalisht e parme, nga pozicioni dhe kohësia e objektit të vëzhguar, pasi “qëllimi” është tërë sa vuri në lëvizje shkakësitë e tjera. Kështu, duke shënuar me S shkakësinë dhe me K kohën, kemi: S1/K1-S2/K2-S3/K3, e kështu me radhë, ku shkakësia S1 është ajo që i përgjigjet kohës K1, e cila është koha në të cilën gjendet vëzhguesi. Për shembull: anija u mbyt për shkak se u mbush me ujin që depërtoi nga një e çarë e madhe – shkakësia horizontalisht e parme dhe vertikalisht e fundit; e çara u shkaktuar për shkak se u përplas me një ajsberg – shkakësia vertikalisht e parme dhe horizontalisht e fundit, pasi përplasja ndodhi përpara kohjes së çarjes (kjo është arsyeja pse Aristoteli e emërton si vertikalisht “shkakësi të parme”), është më e largët në kohë nga koha e vetë vëzhguesit. Në kuptimin kohor vertikal, shkakësia e parme është ajo sipërfaqësore, ndërsa shkakësia e fundme është ajo e përthella; dhe pikërisht kjo e fundit është edhe shkakësia e vërtetë, përballë të cilës shkakësia tjetër, ajo sipërfaqësorja, është thjesht pasojë, çka shpërfaqet jashtëzakonisht e rëndësishme në fushën e jurisprudencës. Për shembull: X-i përplaset me automjet pas objektit Y; shkakësia vertikalisht e parme: humbja e kontrollit të automjetit; shkakësia vertikalisht e fundme/e përthellë: shtangia muskulore si pasojë e një infarkti të miokardit, apo e një ataku kardiak.               

Nisur nga tërë sa më sipër, ajo çfarë meriton të sillet në vëmendje, është pamësia sipas të cilës vepra është frytësim i veprimit, ndërsa veprimi është frytësim i qëllimit, prej nga ku del qartazi në pah, përmes një analogjie fare të thjeshtë, se vepra është shfaqja e jashtme e qëllimit, ndërkohë që qëllimi është kuptimi i brendshëm i veprës; vepra është qëllimi në rrafshin e dukshmërisë dhe konkretizimit, ndërkohë që qëllimi është vepra në rrafshin e kuptimshmërisë dhe kuptimësimit, dhe, për rrjedhojë, edhe në rrafshin e gjykimit, i cili nuk është tjetër në thelb përpos se një përfundim ekuacional i procesit i kuptimësimit, i veshjes së subjektit me një predikat. Kjo është gjithë çfarë lëviz në, dhe përcillet përmes hadithit: “vepra gjykohet nga qëllimi”. Ky hadith tregon mjaft qartë, dhe në një mënyrë të pakundërshtueshme, përparësinë e qenësisë ndaj veprimit, dhe kjo për një arsye më se të thjeshtë: vështruar në rrafshin ekzistencial, veprimi është pasojë, jo shkakësi; veprimi buron nga qëllimi, dhe jo qëllimi nga veprimi; veprimet kushtëzohen dhe varen nga qëllimet, dhe assesi jo anasjelltas. Qëllimi është shkakësia dhe hapësira ekzistenciale e veprimit, është përcaktuesi dhe barometri i tij ontologjik. Njeriu kryen një veprim, “për shkak se”, shprehemi, ndërkohë që e anasjellta tingëllon e pakuptimtë. 

Ndonëse qartësisht e thjeshtë, dhe thjeshtësisht e qartë, e vërteta e përcjellë nga hadithi i lartpërmendur, është as më shumë, as më pak, ligjësia themelore e të vepruarit si i këtillë; një ligjësi që të gjithë e kanë të qartë nga ajo magna magistra që emërtojmë jetë, por jo të gjithë e ndjekin. Në këtë drejtim, madje, në jo pak raste, ka syresh që përpiqen të gjejnë një përligjje në idenë se mes veprës dhe qëllimit jo gjithmonë i përgjigjet marrëdhënies së përcjellë nga analogjia e mësipërme. Disa kapen pas ndryshueshmërisë që mund të pësojë qëllimi – çka shfaqet lehtësisht e rrëzueshme, dhe nuk e cenon aspak analogjinë në fjalë, për arsyen e thjeshtë se vepra nuk shihet nën dritën e qëllimit fillestar, nën dritën e të cilit do të kishte qenë e ndryshme, por nën dritën e qëllimit të fundëm, nën dritën e të cilit na shpërfaqet ajo çfarë është. Në këtë drejtim, hadithi i lartpërmendur qëndron në të njëjtën vërtetësi dhe të vërtetë me një hadith tjetër po aq të njohur: “Nëse biri i Ademit synon një vepër të keqe, dhe e kryen atë, i shkruhet një e keqe; nëse biri i Ademit synon një vepër të mirë, dhe e kryen atë, i shkruhen dhjetë të mira; nëse biri i Ademit synon një vepër të mirë, dhe nuk e kryen atë, i shkruhet një e mirë; dhe, nëse biri i Ademit synon një vepër të keqe, dhe nuk e kryen atë, i shkruhet një vepër e mirë”, pasi, sikundër vërehet, në rastin e fundit, hadithi nuk flet për mospërputhje mes qëllimit dhe veprës, por për ndryshimin e qëllimit, i cili sjell edhe ndryshimin e veprës.   

Kështu, për shembull, dëshira e Don Kishotit ishte t’u vijë në ndihmë njerëzve në nevojë dhe të sillte drejtësinë në kohët e sundimit të padrejtësisë, porse në kushtet në të cilët ai gjendjej, e kishte të pamundur; në këtë rast, në rrafshin e qëllimit, ai e ka kryer veprën e mirë, ndonëse në rrafshin konkret dhe fizik nuk e ka kryer. Ndërkaq, një tjetër dëshiron që t’i marrë jetën një tjetri padrejtësisht, porse në kushtet në të cilët gjendet, e ka krejt të pamundur; në këtë rast, në rrafshin e qëllimit, ky njeri e ka kryer veprën e lig, ndonëse në rrafshin konkret dhe fizik nuk e ka kryer. Prej këtyre rasteve, sikundërse vërehet, qëllimet nuk mund të zhvlerësohen nga mospërmbushja e tyre. Vështruar në këtë drejtim, hadithi i lartpërmendur na shpërfaq një saktësi dhe përpikmëri të padytshme në rrafshin logjik dhe, mbi të gjitha, në rrafshin juridik. Fjala është për “zinxhirin e qëllimeve”, i cili është i po të njëjtës natyrë me “zinxhirin e shkakësive”, me përparësinë e një qëllimi ndaj një tjetri, apo i “afërsisë” apo “largësisë” që shfaqin nga vepra, sipas skemës Q1/K1-Q2/K2-Q3/K3 etj., ku Q-ja shenjon “qëllimin”, ndërsa K-ja “kohën”. Shembujt e sjellë më sipër besojmë se e ilustrojnë më së qarti skemën në fjalë.

Krahas këtij kuadri, më lart pohuam se shprehja “Veprimi i duhur, në kohën e duhur, dhe në vendin e duhur” nuk hedh dritë rreth “çfarësisë”, apo rreth “çfarë-është”-it të të tre njësive në vetvete, duke nxjerrë kësisoj në pah domosdoshmërinë e trajtimit. 

Sipas traditës filozofike, qyshse nga hershmëria deri më sot, veprimet janë vështruar sipas një larmie përkufizimesh; madje, në kuptimin e përgjithshëm – një ndryshim që kryhet si rezultat i vënies-në-lëvizje nga njeriu, i përkundërt me ndryshimin që pësohet nga vënia- në-lëvizje – veprimi është pjesë e dhjetë kategorive themelore të përvijuar nga Aristoteli, që shprehimisht do të thotë se nuk është i pavarur, se nuk është substancë, por diçka që mund t’i brendashkruhet si predikat një substance, siç është dhe njeriu, në këndvështrimin e Aristotelit, ndërkohë që përgjatë shekujve XVIII-XIX filloi që të vështrohej si e vetmja kategori, duke u perceptuar kësisoj si i pavarur, kryesisht nga Fichte dhe Goethe, i cili në një nga episodet e Faust-it e ndryshon vargun “në krye të herës ishte fjala” në “në krye të herës ishte Veprimi”. Nuk është kjo hapësira e duhur, për të treguar se cila prej këtyre dy pamësive është më e qëndrueshme dhe më e saktë, ndonëse një përgjigje tonën në lidhje me këtë pikë, gjithkush mund ta peshkojë lehtë nga sa u shprehëm më sipër, ndërsa folëm për përparësinë e qenësisë ndaj veprimit, e cila është e ndryshme nga bashkëqenësia, dhe aq më tepër, nga pasmësia e qenësisë ndaj veprimit. Ajo çfarë gjykojmë se meriton që të sillet në vëmendje këtu, është vështrimi i veprimit sipas shplimeve të mendimit filozofik të shekullit XX, ndër të cilët spikat shplimi nën dritën e vetëdijes/ndërgjegjes, si dhe nën dritën e pavetëdijes/pandërgjegjes. Në momentin që ne e vështrojmë nën dritën e qëllimit, është e qartë se po flasim për veprim të vetëdijshëm/të ndërgjegjshëm/të vullnetshëm, i cili është në tri forma: shqisore/ndijore, gjuhësore dhe mendore – forma të cilat nuk janë askurrsesi domosdoshmërisht të ndërlidhura: mund të mos kryej një veprim shqisor të gabuar, por mund të kryej një veprim gjuhësor të gabuar, duke thashethemuar të tjerët, për shembull; mund të mos kryej një veprim gjuhësor të gabuar, por mund të kryej një veprim mendor të gabuar, duke menduar keq për të tjerët, për shembull. Në të gjithë këto raste, gabimi është aty. Në dritën e kësaj yjësie, madje, lipset kuptuar edhe vetë dëshmia gjithëpërfshirëse, apo falja gjithëpërfshirëse e/ndaj Zotit: me tërë shqisat, me gjuhë dhe me zemër. 

E njëjta domosdoshmëri dritëhedhëse i brendashkruhet edhe dy njësive të tjera, “kohës” dhe “vendit”. Shkimtazi si në rastin e “veprimit”, edhe në rastin e “kohës” dhe “vendit”, tradita filozofike na ofron një larushi përkufizimesh, duke krijuar një polisemi, e cila, më tepër sesa një zgjidhje shteruese, krijon një ndërlikim të skajshëm dhe të pashmangshëm, dhe kjo për arsyen e thjeshtë se përkufizimet e mendimtarëve dhe filozofëve më me peshë janë mospajtues dhe të përkundërt me njëri-tjetrin. Kështu, për shembull, platonizmi dhe tërë ujdhesat e tij, e përkufizojnë “kohën” dhe “vendin” si substancë jo-lëndore, ndërsa aristotelizmi dhe ujdhesat e tij i vështrojnë si pjesë e dhjetë kategorive të të qenit, që do të thotë shprehimisht si predikate, jo substanca; kantianizmi dhe ujdhesat e tij i vështrojnë si “forma të realiteteve mendore”, “forma a priori të ndjeshmërisë shqisore dhe ndijore”, ndërkohë që relativizmi modern i vështron si gjendje të të menduarit, duke iu kundërvënë kësisoj, në traditën e nisur nga Kant-i, përkufizimit të “kohës” dhe “vendit” si rastësorësi objektive, si përmasa të pavarura e të mëvetësishme, për t’i lënë shteg të lirë përkufizimit të tyre si abstragim, si iluzion dhe imagjinatë, dhe jo si përmasa konkrete. Arsyeja e një gjendjeje të tillë konceptualizuese në shpjegimin e realitetit të kohës dhe të vendit, është fakti se koha dhe vendi nuk mund të ngërthehen përmes shqisave dhe se nuk bien kurrë një herë në rrjetat e organeve tona shqisore. Çfarë mund të rrokin shqisat tek shprehja “vendi i X në histori”? Apo tek “koha e ikjes po afron”?

Koha dhe vendi nuk mund të perceptohen përmes shikimit, as përmes prekjes, as përmes ndonjë shqise tjetër, pavarësisht se gjësendet dhe realitetet shqisore dhe ndijore lidhen me to në mënyrë të atillë, saqë vështrohen si pjesë të botës shqisore. Dhe është pikërisht një aspekt i këtillë ajo që e shtyu Kant-in që t’i paraqiste si kategori mendore për njohjen e dukurive të sendërtuara, dhe jo i gjësendeve të sendërtuara objektive në vetvete. Nga ana tjetër, një grup filozofësh të cilët e mohojnë qenësinë e tyre objektive, dhe nuk i besojnë gjithë po aq si qenësorë lëndorë, shprehen të pikëpamjes se koha dhe vendi janë realitete jo-lëndore, qenësia e të cilave përcaktohet nga gërshetimi i qëmtimeve shqisore me ato mendore.

Është më se e vetëkuptueshme, besojmë, se në këtë hapësirë, nuk ka vend për të paraqitur dhe trajtuar qëndrimet dhe përkufizimet e mësipërme, për aq sa qëllimi ynë është krejt tjetër. Për rrjedhojë, në dritën e problematikës që po trajtojmë, pyetja që kërkon përgjigje, është: cilit përkufizim të “kohës” i përgjigjet termi “kohë” në shprehjen “Veprimi i duhur, në kohën e duhur, dhe në vendin e duhur”? Njëlloj si në rastin e veprimit, “koha” për të cilën flitet tek shprehja “Veprimi i duhur, në kohën e duhur, dhe në vendin e duhur”, është “koha qëllimore” (tempus intentionalis), kohësia e ndërgjegjes, e cila është po aq reale sa ç’është edhe ndërgjegjja, dhe, për më tepër, është dhënë në masë të ndryshme në njerëz të ndryshëm, në përpjestim të drejtë me vetë ndërgjegjen dhe qëllimtësinë vetjake. Qëllimtësia, njëlloj si ndërgjegjja, është vetjake; mund të qëllojë jo rrallëherë që qëllimet e një njeriu të përafrohen ndjeshëm me qëllimet e një tjetri, por një përafri e këtillë nuk e zhvesh qëllimtësinë nga të qenit realitet vetjak, njëlloj siç ndodh me vetë ndërgjegjen dhe vetëdijen, të cilat shfaqen në shkallë të ndryshme tek njerëz të ndryshëm. Një pamësi e këtillë i brendashkruhet edhe njësisë së “vendit”. Kjo e shpjegon më së miri kohëzimin e hapësirës dhe hapësirëzimin e kohës në filozofinë perëndimore të kohës sonë, e cila nuk është tjetër përpos se kohëzim dhe hapësirëzim i qëllimtësisë. Vështruar nga këtë drejtim, qëllimtësia nuk është thjesht dhe vetëm imazhi i brendshëm i njeriut; përkundrazi, tërësia e qëllimeve të tij është, as më shumë dhe as më pak, por edhe forma e thelbësishme dhe thelbësuese, e kuptimësishme dhe kuptimësuese e qenësisë dhe ekzistencës njerëzore si e këtillë. Jashtë dhe përtej horizontit të qëllimtësisë nuk ka asgjë njerëzore; qëllimtësia është themeli dhe kufiri ekzistencial i njerëzores, i asaj lënde nga e cila dhe përmes të cilës njeriu arrin të formësohet dhe të bëhet njeri.      

Një lidhje e tillë ekzistencialisht gjenetike dhe gjenetikisht ekzistenciale mes qëllimtësisë dhe njeriut tregon qartaz se, ndryshe nga pjesa tjetër e gjallesave, njeriut i është lënë mundësia e të qenit përvijues i fatfundësisë së tij, pozitive apo negative qoftë. Një e vërtetë e tillë, ndonëse e thadruar qartësisht dhe pashlyeshëm në veçantësinë e natyrës njerëzore, në të shumtën e herëve anashkalohet paq. Të pakët janë njerëzit që zotërojnë vetëdijen e plotë rreth faktit se suksesi apo mossuksesi në këtë jetë dhe në tjetrën, është fryt i edukimit apo mosedukimit i qëllimtësisë. Në të shumtën e herëve, vështirësia e moskuptimit të kësaj të vërtete është pasojë e padurimit që njeriu tregon ndaj shpërfaqjes së veprës; një padurim ky që e shtyn të anashkalojë tiparin ekzistencial thelbësor të gjithçkaje – çdo gjë ka kohën e vet – dhe t’i jepet përpjekjeve të gjithëfarshme për të manipuluar “kohën” e gjithçkaje, duke ndryshuar shpesh përmbajtjen e qëllimit fillestar, e cila nuk mund përpos se të sjellë një vepër tjetër. Ky padurim, madje, është tërë sa e pengon që të shohë dhe të kuptojë qartazi se si edukimi i qëllimtësisë përkon me lirinë, ndërsa mosedukimi i saj përkon me anarshinë. Nëse njeriu përpiqet dhe arrin që të edukojë qëllimtësinë e tij, arrin të edukojë edhe dy shpërfaqjet e saj, “kohën” dhe “vendin”, të cilat janë të “duhura” për shkak se qëndrojnë jo thjesht në harmoni, por në përputhje të plotë me qëllimtësinë. Nën dritën e kësaj pamësie, pikëpamja sunduese e kohëve tona, sipas të cilës qëllimet pozitive mund të përligjin pasojat negative (si në rastin e eutanazisë, e vrasjes në emër të “vdekjes me dinjitet”), del qartësisht e pavërtetë, për shkak se qëllimet pozitive nuk mundet të sjellin përpos se vepra pozitive, pasi, sikundërse u shprehëm edhe më lart, vepra është shfaqja e jashtme e qëllimit, ndërkohë që qëllimi është kuptimi i brendshëm i veprës; vepra është qëllimi në rrafshin e dukshmërisë dhe konkretizimit, ndërkohë që qëllimi është vepra në rrafshin e kuptimshmërisë dhe kuptimësimit, dhe, për rrjedhojë, edhe në vetë rrafshin e gjykimit. Të vështruar në këtë drejtim, “veprimi”, “koha” dhe “vendi” boshtohen rreth të konkretizuarit të qëllimit, e kalimit të tij nga mundshmëria në konkretësi; fraza “i duhur” është një imperativ kategorik që u brendashkruhet në trajtën e predikatit përjashtimisht nën dritën e qëllimtësisë, e ndërkalimit të qëllimit nga sfera e mundshmërisë në sferën e konkretësisë.

Nga sa më sipër, besojmë se del mjaft qartazi në pah se si i vetmi rast që sjell suksesin e dëshiruar, arritjen dhe përmbushjen në konkretësi të qëllimit, është ai në të cilin veprimi, koha dhe vendi përputhen me qëllimtësinë; pra, veprimi i duhur kryhet në kohën e duhur dhe në vendin e duhur. Në rastet e mungesës së përputhshmërisë mes tyre, do të gjendemi përpara të njëjtit përfundim, përpara dështimit dhe mossuksesit të qëllimeve që synojmë të jetësojmë; me një ndryshim të vetëm, gjithsesi, i cili është thelbësisht i rëndësishëm: natyra e përfundimit. Kështu, për shembull, në rastet kur veprimi i duhur kryhet në kohë të gabuar, dështimi mund të jetë përfundimtar, si në rastin e faraonit, apo i përkohshëm, si në rastin e Don Kishotit; në rastin e faraonit kemi humbjen, në rastin e Don Kishotit kemi qëndresën; Don Kishoti jetoi dhe vdiq qëndrestar, i pakuptuar nga njerëzit e kohës së tij. Dhe historia ofron plot shembuj të ngjashëm. Dhe tipologjia e këtij rasti shtrihet edhe më tej. Kështu, për shembull, krijimi i familjes është veprim i duhur; por kjo nuk do të thotë se njeriu duhet të krijojë familje kur është ende në moshë të mitur. I njëjtë, ndërkaq, është edhe përfundimi që kemi në rastin e një veprimi të gabuar në kohën e duhur, porse natyra e dështimit është e ndryshme nga dy shembujt e mësipërm, për aq sa është rrjedhojë e të gabuarit në veprim, jo në kohë apo vend, siç na shfaqet rasti i Ibrahimit me të ftuarin i cili nuk pranoi të lutej përpara ngrënies së vaktit, për shkak se “nuk besonte në Zot”. Vërejtja që i bën Allahu shfaqet mjaft domethënëse në këtë drejtim, duke treguar qartazi se thirrja në besim përmes vrazhdësisë dhe shtrëngesës, është veprim i gabuar, pavarësisht qëllimit pozitiv dhe kohës gjithnjë të duhur. Prej tërë sa më sipër, besojmë se del mjaft qartazi në pah se qëllimtësia është dhurata më e çmuar me të cilën Zoti e ka begatuar njeriun, ndërkohë që arritja më e çmuar në jetën e njeriut, është kuptimi dhe përmbushja e kësaj qëllimtësie.