Ndërveprimi i Kur'anit me shkrimet çifute dhe të krishtera
Kurani është shpallja përfundimtare e Zotit dhe burimi përfundimtar i udhëzimit shpirtëror për njerëzimin. Një nga mënyrat kryesore në të cilat ai jep këtë udhëzim është përmes narracionit, duke treguar shpesh histori të së kaluarës në mënyrë që të udhëzojë si audiencën e tij historike ashtu edhe gjeneratat pasuese. Meqenëse Kurani është një konfirmim dhe vazhdim i zbulesave të mëparshme të njohura për komunitetet hebraike dhe të krishtera (p.sh., 2:97, 3:3, 20:133), historitë e tij nuk jane edhe të panjohura, në fakt ato gjejnë jehonë të fortë në traditat e mëparshme te krishtera dhe hebreje. Këto tradita përmbahen jo vetëm në Bibël, por edhe në një korpus të pasur traditash jashtëbiblike të transmetuara, të përpunuara dhe të regjistruara nga komunitetet hebraike dhe bashkësitë e krishtera gjatë shumë shekujve, shpesh duke interpretuar, zgjeruar ose shtuar narrativat biblike. Kur'ani shpesh angazhohet me këto tradita jashtë-biblike, ashtu siç angazhohet me vetë Biblën.
Kjo veçori, e cila është kaq e spikatur në Kuran, njihet si "intertekstualitet" - domethënë, përfshirja e një teksti me tekste dhe tradita të tjera. Për shembull, Kurani 10:98 aludon për pendimin e "popullit të Jonas" (popullit të Junusit), një referencë që kuptohet më gjerësisht kur lexohet në sfondin e historisë që gjendet në Librin biblik të Jonait. Në mënyrë të ngjashme, tregimi i përkuljes së engjëjve ndaj Ademit pas krijimit të tij në suren el-Bekare gjen paralele në tregimet e krishtera dhe çifute rreth Adamit që qarkullojnë disa shekuj përpara shpalljes së Kuranit.
Studijuesit musliman prej kohësh kanë kërkuar që të mbështeten në traditën biblike për të kuptuar Kuranin, një prirje që është shfaqur gjithashtu në akademinë perëndimore gjatë dekadave të fundit. Veprat e hadithit dhe tefsirit përmbajnë raporte të shumta sipas të cilave ekzegetët e hershëm, veçanërisht kushëriri dhe sahabiu i Profetit Muhamed ﷺ Ibn Abbasi, ka transmetuar tradita me prejardhje çifute dhe të krishtera, të njohura si israilijate, ndërkohë që komentonin historitë e profetëve. Ndërsa literatura e hadithit përmban disa transmetime nga Profeti ﷺ ose shokët e tij që kritikonin përdorimin e traditave çifute dhe të krishtera, politika e përgjithshme ndaj këtyre traditave është mishëruar në thëniet autentike të Profetit a.s. si: “Mos i besoni as mos i mohoni ithtarët e librit.” Kjo do të thotë, traditat hebraike dhe të krishtera mund të referohen si burime informacioni, por ato nuk mund të përdoren si standarde për doktrinat ose praktikën e fesë së dikujt pa verifikim të mëtejshëm. Prandaj, përdorimi i israilijateve ishte një praktikë e zakonshme në tefsirin e hershëm musliman. Për të përmendur vetëm një shembull, Kurani 19:56-57 thotë: Përkujtoju në libër edhe Idrisin! Ai ishte shumë i drejtë dhe pejgamber. Ne e ngritëm atë në një vend të lartë (ia ngritëm lart famën).” Shumë tefsirolog të hershëm e identifikonin figurën e Idrisit me Enokun biblik, për të cilin Bibla thotë: “Pra Enoku eci me Perëndinë, por nuk u gjend më, sepse Perëndia e mori me vete.” (Zanafilla 5:24). Në shpjegimin e tij të vargjeve kuranore, Tabarī citon një sërë transmetimesh sipas të cilave Idrisi u transportua në parajsë nga një engjëll, një nocion që gjendet në traditat e shumta hebraike dhe të krishtera paraislamike rreth Enokut.
Ndërsa ekzegetët e hershëm muslimanë u mbështetën në israilijate për të ofruar sfond të mëtejshëm për aludimet kuranore për tregimet e figurave biblike, studimet e hershme perëndimore mbi intertekstualitetin kuranor u përpoqën të zbulonin "burimet" e supozuara të Kur'anit, duke e parë atë si një vepër të prejardhur e të përbërë nga përshtatje të ngatërruara të njohurive biblike dhe jashtëbiblike. Një qëndrim i tillë pasqyrohet në vetë titullin e librit pionier të Abraham Geiger-it të vitit 1833 Was hat Mohammed aus dem Judentume aufgenommen? ("Çfarë huazoi Muhamedi nga Judaizmi?")
Studimet perëndimore mbi Kur’anin kanë përjetuar një ndryshim paradigme nga origjina e tyre polemike. Në vend që të përpiqen ta reduktojnë Kur’anin në burime të supozuara, shumica e studiuesve bashkëkohorë në këtë fushë synojnë të kuptojnë se si Kur’ani angazhohet ngushtë me dhe kritikon traditat që ishin të pranishme mes audiencave të tij hebraike dhe të krishtera, nga këndvështrimi i tij autonom—duke paraqitur, sipas fjalëve të një studiuesi, “rrëfime korrigjuese” të këtyre traditave. Në përputhje me këtë qasje më të re, Sidney Griffith vëren se “[Kur’ani] nuk mund të reduktohet në ndonjë burim të supozuar. Diskurset e mëparshme shfaqen në të jo vetëm në një kontekst të ri, por të formësuara, të përpunuara dhe të reformuluara për një narrativë thelbësisht të re.” Kjo qasje e pranon Kur’anin si “një tekst më vete… i pajisur me një agjendë teologjike të veçantë dhe logjikë letrare të vetën,” që nuk mund të reduktohet thjesht në burimet e tij të supozuara. Studiuesit perëndimorë kanë filluar kështu të vlerësojnë rolin korrigjues të Kur’anit ndaj traditave të mëparshme, një rol që përshkruhet nga vetë Shpallja:
“Ne edhe ty (Muhammed) ta zbritëm librin (Kur'anin) e vërtetë që është vërtetues i librave të mëparshëm dhe garantues i tyre.”
Siç sqaron dijetari klasik i Kur'anit el-Tha'alibī (v. 875/1470), pozita e Kur'anit si "muhajmin" ose "mbizotërues mbi" shpalljet e mëparshme do të thotë se ai "pohon atë që është e vërtetë" në to, duke "rikthyer të vërtetën dhe kundërshtuar çdo devijim apo korrupsion" që gjendet aty. Ideja se Kur'ani pohon dhe korrigjon shkrimet e shenjta të korruptuara më parë u artikulua nga studiuesit muslimanë edhe përpara nocioneve moderne të intertekstualitetit kuranor. Por, në mënyrë specifike, si i pohon dhe korrigjon Kurani rrëfimet e mëparshme?
Një shembull nga historika e Admit alejhi selam
Për të ofruar një shembull fillestar të ndërveprimit të Kuranit me literaturën e mëparshme, merrni parasysh historinë e sexhdes së engjëjve ndaj Ademit (as), e cila është rrëfyer në disa vende brenda Kuranit. Një referencë e tillë gjendet në vargjet 15:28-30:
“Kur Zoti yt u tha engjëjve: “Unë do të krijoj një njeri prej baltës së thatë të marrë nga balta e zezë pa formë. Kur t’i jap formën dhe t’i fryj prej shpirtit Tim, ju t’i përuleni atij në sexhde”. Të gjithë engjëjt së bashku iu përulën atij në sexhde,”
Edhe pse episodi i përkuljes së engjëjve ndaj Ademit mungon në tregimin e krijimit që gjendet në Bibël, ai gjendet në versione të ndryshme pas-biblike të tregimit të krijimit hebraik dhe të krishterë. Shpella e Thesareve, një tekst sirian i krishterë që zakonisht daton më herët ose deri në shekullin e gjashtë, përmban një interpretim të krishterë të këtij episodi. Në këtë rrëfim, Ademi është krijuar me një "pamje të lavdishme" në imazhin e Zotit dhe i është dhënë "veshja e mbretërisë" si dhe një "kurorë lavdie." Kur panë këtë imazh të Ademit, engjëjt u mahnitën prej tij dhe Zoti i urdhëroi që të përkulen dhe të adhurojnë Ademin. Duke qenë se shumë Etër të Kishës e panë Ademin si një pararendës tipologjik të vetë Jezusit (krahaso Romakëve 5:14), ky "hyjnizim" i Ademit shërbente për të theksuar hyjninë e Jezusit.
Si përgjigje ndaj këtij rrëfimi të krishterë, hebrenjtë rabinorë treguan këtë histori në një mënyrë që synonte të minonte këtë mesazh kristologjik. Një version i tillë është ruajtur në Genesis Rabbah, një komentim rabinor mbi Zanafillën, i cili ndoshta u redaktua në shekullin e pestë. Genesis Rabbah kundërshtoi rrëfimin e krishterë duke deklaruar se, megjithëse engjëjt u përkulën për të adhuruar Ademin, ata e bënë këtë jo sepse Zoti i urdhëroi, por sepse ata ngatërruan Ademin, i krijuar në imazhin e Zotit, me vetë Zotin, ashtu si nënshtetasit mbretërorë që kishin për qëllim të nderonin mbretin e tyre, por e ngatërruan atë me guvernatorin e tij. Për pasojë, Zoti e vuri Ademin në gjumë, duke u treguar engjëjve se qenia që ata adhurojnë ishte thjesht njeri. Duke e treguar episodin e përkuljes së engjëjve në këtë mënyrë, rabinët nënkuptonin se, ashtu si adhurimi i Ademit nga engjëjt ishte një gabim, po ashtu ishte edhe adhurimi i Jezusit nga bashkëkohësit e tyre të krishterë.
Tekstet hebraike dhe të krishtera të diskutuara më sipër përbëjnë intertekste për Kur’anin—që do të thotë, ato përfaqësojnë tregimet me të cilat Kur’ani angazhohet kur tregon versionin e tij autoritativ. Duke vepruar kështu, Kur’ani afirmon dhe refuzon elemente nga të dyja versionet, të krishtera dhe hebraike, në një mënyrë që shpreh pikëpamjen e tij të veçantë teologjike, duke korrigjuar teprimet e tyre me "saktësi kirurgjikale." Për shembull, në përputhje me rrëfimin e krishterë (dhe kundër rrëfimit hebraik), Kur’ani pranon se engjëjt u përkulën ndaj Ademit me urdhër të Zotit. Megjithatë, në përputhje me rrëfimin hebraik (dhe kundër atij të krishterë), Kur’ani pohon se Ademi kishte vetëm rolin e një mëkëmbësi apo "guvernatori" (Halife) të emëruar nga Zoti (2:30), dhe jo se hyjnia e Zotit banonte në të. Prandaj, Kur’ani përshkruan engjëjt vetëm duke u përkulur ndaj Ademit (2:34), por jo duke e adhuruar atë.
Për më tepër, ndërsa tregimi i krishterë flet për "lavdinë" hyjnore të Adamit dhe thotë se engjëjt e "shenjtëruan" atë, Kur'ani përdor gjuhë të ngjashme, por e zbaton atë vetëm për Zotin. Engjëjt, sipas Kuranit, deklarojnë: “Ne të lavdërojmë (nusabbiḥuka) me lavdërim dhe të shenjtërojmë (nuqaddisu leke),” duke ruajtur kështu hyjninë ekskluzive të Zotit. Kurani, në këtë mënyrë, ruan statusin unik të Zotit, e lartëson Ademin si mëkëmbës të Zotit dhe sqaron se engjëjt nuk e adhuruan Ademin. Për më tepër, këmbëngulja e Kuranit për bindjen e engjëjve ndaj urdhrit të Zotit minon justifikimin e paganëve mekas për adhurimin e engjëjve.
Në fund të fundit, Kurani paraqet një version të veçantë të historisë së Adamit, duke u përfshirë me traditat hebraike dhe të krishtera, duke korrigjuar teprimet e tyre me saktësi dhe sofistikim të jashtëzakonshëm.
Intertekstet jashtëbiblike të Kuranit
Shembulli i mësipërm nxjerr në pah se si një qasje intertekstuale mund të zbulojë mënyra të sofistikuara me të cilat Kur'ani angazhohet me traditat e mëparshme, madje deri në pikën e aludimit për tekste jo-arabe në gjuhët e tyre origjinale. Megjithatë, shembujt e intertekstualitetit, si historia e Ademit, ngrejnë gjithashtu pyetje interesante historike për muslimanët. Meqenëse Kur'ani është një konfirmim i shkrimeve të mëparshme (p.sh., 5:48, diskutuar më parë), përshkrimi i tij i tregimeve me paralele në Bibël nuk është vetëm i pritshëm, por edhe i natyrshëm. E megjithatë, ky episod i historisë së Ademit nuk gjendet në Bibël, por është i pranishëm në burime jashtë-biblike hebraike dhe të krishtera, si Genesis Rabbah dhe Shpella e Thesarëve. Pse do të angazhohej Kur'ani me disa tregime jashtë-biblike ose zgjerime të mëvonshme të tregimeve biblike – si ato që gjenden në midrashët rabinike, ungjijtë apokrifë ose letërsinë siriane të krishterë – dhe jo të fliste vetëm për tregime që kanë paralele në Bibël?
Për të kuptuar pse Kur'ani angazhohet me këto tregime, është e nevojshme të vlerësohet fillimisht se megjithëse këto rrëfime jashtë-biblike janë harruar ose konsideruar si "sekondare" nga shumë të krishterë dhe hebrenj sot, ato në fakt përbënin një pjesë integrale të traditës hebraike dhe të krishterë që i paraprinte dhe ishte bashkëkohore me kohën e shpalljes së Kur'anit, dhe gjithashtu për një kohë të gjatë pas saj. Ashtu si tradita islame përfshin jo vetëm Kur'anin, por edhe një korpus të madh hadithesh, traditash ekzegjetike, biografi të Profetit Muhamed ﷺ dhe histori të komunitetit të hershëm musliman, në të njëjtën mënyrë hebrenjtë dhe të krishterët, deri në kohën e Profetit ﷺ, kishin zhvilluar korpuse të pasura dhe të mëdha traditash, të transmetuara si gojarisht ashtu edhe me shkrim, që plotësonin shkrimet e tyre kanonike. Siç shkruan Annette Reed, duke u përqendruar në përdorimin e gjerë të traditave jashtë-biblike nga hebrenjtë dhe të krishterët e lashtë, “Kufijtë fluidë midis letërsisë biblike, pseudepigrafisë biblike dhe interpretimit biblik në Judaizmin e Tempullit të Dytë shërbejnë si një kujtesë e dobishme që... trashëgimia biblike e dhënë hebrenjve dhe të krishterëve të Lashtësisë së Vonë kaloi përtej teksteve të librave që u bënë kanonike.” Kështu, kritika skeptike e Kur'anit mbi bazën e angazhimit të tij me traditën jashtë-biblike në vetvete do të ishte anarkronike.
Cilat ishin, atëherë, tekstet dhe traditat jashtë-biblike që ishin autoritative ndër hebrenjtë dhe të krishterët e Lashtësisë së Vonë? Hebrenjtë rabinikë çmonin një trup të madh midrashësh, ose tradita ekzegjetike që fillimisht u transmetuan gojarisht para se të mblidheshin dhe kodifikoheshin në tekste të ndryshme rabinike. Midrashët përfshinin tradita ligjore (halakah) dhe tradita jo-ligjore ekzegjetike (agadah), këto të fundit të cilat përfshinin rishkrime dhe zgjerime të tregimeve biblike. Midis viteve 200 dhe 500 të e.s., shumë prej këtyre traditave u përpiluan në Telmud, të cilin hebrenjtë rabinikë e konsideronin si një "Tora gojore" të frymëzuar hyjnisht që formonte esencialisht një shkrim të dytë përkrah Biblës Hebraike. Një trup i madh traditash ligjore gjithashtu u regjistrua jashtë Talmudit gjatë mijëvjeçarit të parë. Në mënyrë të ngjashme, grupet e ndryshme të krishtera të Lashtësisë së Vonë lexonin dhe transmetonin tekste jashtë-biblike, si ungjijtë apokrifë (veçanërisht ungjijtë e fëmijërisë, të cilët përmbanin rrëfime për lindjen dhe fëmijërinë e Jezusit), shkrimet e Etërve të Kishës, homilitë, kodet ligjore, apokalipset, komentaret biblike dhe zhanre të tjera të shkrimeve fetare.
Për më tepër, duhet kujtuar se vetë Bibla – si Bibla Hebraike ashtu edhe Dhiata e Re e Krishterë – tregon nivele të ndryshme intertekstualitetit jashtë-biblik. Që nga fillimi i arkeologjisë së Lindjes së Afërt, studiuesit biblikë kanë studiuar paralelet midis traditave në Biblat Hebraike, si tregimet e krijimit dhe të përmbytjes, dhe traditave nga Egjipti i lashtë, Mesopotamia dhe Kanaani. Në mënyrë të ngjashme, Dhiata e Re reflekton një shumëllojshmëri të traditave që mungojne në Biblën Hebraike, por që kanë rrënjë në letërsinë jashtë-biblike të periudhës së Tempullit të Dytë (rreth 515 p.e.s.–70 e.s.). Për aq sa do të pritej që një shkrim i shenjtë të angazhohej me besimet e njerëzve që synonte të udhëzonte, nuk është e vështirë të kuptohet pse intertekstualiteti kuranor shtrihet përtej kufijve të kanonit shkrimor hebraik dhe të krishterë. Përsëritja e vazhdueshme e Kur'anit që ai është "një konfirmim i asaj që është me" Njerëzit e Shkrimit (p.sh., 2:41) mund të kuptohet kështu se përfshin elemente të këtij korpusi më të gjerë të literaturës jashtë-biblike.
Një qasje myslimane ndaj intertekstualitetit kuranor
Megjithatë, disa ngjashmëri midis Kur'anit dhe traditave jashtë-biblike ende ngjallin kritika nga skeptikët. Duke qenë se Kur'ani në disa pjesë thekson se rrëfen tregime të vërteta nga e kaluara (p.sh., 3:44; 12:102; 28:44), ngjashmëritë mes disa tregimeve të tij dhe traditave jashtë-biblike të Antikitetit të Vonë (rreth viteve 200–800 e.s.), si Genesis Rabbah dhe Shpella Siriane e Thesarëve, nxisin pretendimet se Kur'ani ka pranuar gabimisht tregime jokanonike, që skeptikët i konsiderojnë me origjinë njerëzore, përmbajnë motive legjendare, ose janë tepër të vona për të qenë përshkrime të sakta të historisë. Këto akuza bien në kundërshtim me besimin musliman se tregimet e Kur'anit nuk janë thjesht "mitet e të lashtëve" (Kur'an 8:31).
Një kundërpërgjigje e duhur ndaj këtyre kundërshtimeve kërkon një qasje myslimane ndaj intertekstualitetit në Kur'an. Kjo qasje duhet të pajtojë besimin kryesor islam me provat historike të zbuluara nga studimi i intertekstualitetit kuranor, duke respektuar parimet e kërkimit racional dhe historik. Propozimi i një qasje të tillë është qëllimi kryesor i kësaj eseje. Përpara se të ndjekim këtë qëllim, do të ishte e dobishme të sqarojmë se çfarë nënkupton për besimtarët pranimi i kujtimeve të Kur'anit për të kaluarën historike. Në disa vende, Zoti thekson se rrëfimet që Ai rrëfen janë pjesë e botës së pakapshme të "të padukshmes":
Këto janë rrëfimet e së padukshmes (gajbijateve) të cilat t’i kemi shpallur ty – Ti nuk i dije ato, as populli yt para teje, deri në këtë [shpallje]. Prandaj ki durim, ardhmëria i takon atyre që janë të vetëdijshëm për Zotin. (Kur'an 11:49)
Baza kryesore për pranimin e të vërtetës historike të tregimeve të Kur'anit nga besimtari duhet të jetë dëshmia e vetë Zotit, në vend të ndonjë grupi të veçantë të dhënash historike. Muslimanët nuk kanë nevojë të ofrojnë prova historike për çdo tregim individual të Kur'anit që ka paralele në literaturën biblike ose jashtë-biblike. Në vend të kësaj, një qasje myslimane ndaj intertekstualitetit kuranor duhet vetëm të tregojë se si traditat paralele hebraike dhe të krishtera mund të rrjedhin nga burime të autorizuara hyjnisht, ose paraqiten në Kur'an në një mënyrë që nuk bie qartë në kundërshtim me faktet historike.
Një zgjidhje e tillë, natyrisht, supozon një shkallë të caktuar sigurie për mënyrën se si historianët kanë datuar intertekstet e Kur'anit. Në fund të fundit, shumica dërrmuese e këtyre interteksteve thjesht nuk kanë prova të pakundërshtueshme për ekzistencën e tyre para shpalljes së vetë Kur'anit. Dorëshkrimet më të hershme të këtyre teksteve zakonisht datojnë shumë shekuj ose edhe mijëvjeçarë pas dëshmive të para të dorëshkrimeve të Kur'anit. Përpjekjet për të datuar intertekstet e Kur'anit janë zakonisht spekulative në natyrë, zakonisht bazuar në konsiderata letrare ose dëshmi gojore. Kjo është larg nga siguria që mund të ofrojnë faktet e vëzhgueshme shkencore. Për më tepër, ndryshe nga vëzhgimet shkencore, ngjarjet historike nuk janë të përsëritshme, dhe provat që mund të hedhin më shumë dritë mbi të kaluarën rrallë mbijetojnë deri në ditët e sotme për t'u studiuar nga historianët.
Argumentet që ngarkojnë Kur'anin me akuza për huazim asnjëherë nuk arrijnë një nivel të lartë sigurie, thjesht për shkak të natyrës së provave të përfshira. Kjo është diçka që mislimanët duhet ta kenë parasysh kur përballen me ndonjë dyshim historik të caktuar, pasi Zoti në fund të fundit ka njohuri për të kaluarën në mënyra që njerëzit nuk i kanë. Megjithatë, metodologjia që ne paraqesim përgjithësisht pranon vlefshmërinë e metodës historike dhe mënyrën se si historianët kanë datuar shumë prej interteksteve të propozuara të Kur'anit. Qëllimi ynë është të tregojmë se provat historike nuk kanë nevojë të hidhen poshtë menjëherë.
Nëse kjo mund të arrihet, atëherë intertekstualiteti mund të sugjerojë edhe autorësinë hyjnore të Kur'anit. Duke pasur parasysh se Profeti Muhamed ﷺ nuk njihej si studijues i traditës së krishterë dhe hebraike, është mbresëlënëse që Kur'ani tregon një njohje kaq të thellë të teksteve biblike dhe jashtë-biblike. Kjo është një argument që vetë Kur'ani paraqet:
“Para këtij (Kurani), ti (Muhamed) nuk kishe lexuar kurrfarë libri e as që kishe shkruar gjë me dorën tënde; përndryshe, ndjekësit e së pavërtetës do të dyshonin.” (Kur’an 29:48)
Ky varg dhe vargje të tjera të ngjashme do të ishin recituar publikisht nga Profeti ﷺ në një mjedis armiqësor ndaj predikimit të tij. Duke marrë parasysh se kundërshtarët e Profetit ﷺ e njihnin atë gjatë gjithë jetës përpara se Kur'ani të shpallej (10:16), do të kishte qenë e lehtë të diskreditohej mesazhi i tij, nëse do të dihej se ai kishte studiuar traditën hebraike dhe të krishterë. Kur krahasohet me mungesën e edukimit të Profetit ﷺ në shkrimet e shenjta, bëhet e lehtë të kuptohet se si shembujt e sofistikuar të intertekstualitetit kuranor mund të ofrojnë prova për origjinën hyjnore të Kur'anit. Për rrjedhojë, ne kemi përfshirë një seksion të shkurtër në fund të esesë që përshkruan një numër të tillë shembujsh.
Kategoria 1: Paralele me traditat e hershme ekstra-biblike
Kategoria jonë e parë përfshin raste ku Kur’ani pasqyron tradita që janë dëshmuar në burime të shkruara pas periudhës biblike (d.m.th., pas shekullit të parë të erës sonë), por që mund të argumentohet bindshëm se përmbajnë materiale që datojnë nga koha e profetësisë përpara Profetit Muhamed ﷺ. Kufiri kronologjik i kësaj periudhe përcaktohet në një hadith që gjendet në Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, sipas të cilit Profeti ﷺ tha: “Unë jam më i afërti nga njerëzit me të birin e Merjemes: të gjithë profetët janë vëllezër në fe dhe nuk ka profet ndërmjet tij dhe meje.”
Ky hadith tregon se periudha e profetësisë para Profetit Muhamed ﷺ përfundoi me Isain. Megjithatë, një hadith tjetër tregon se bijtë e Izraelit patën profetë të vazhdueshëm deri në kohën e Isait: Bijtë e Izraelit u udhëhoqën nga profetët e tyre. Sa herë që një profet largohej, një tjetër e pasonte atë.
Prandaj, përputhja e Kur’anit me traditat që datojnë para përfundimit të jetës së Isait nuk paraqet asnjë problem për teologjinë muslimane, pasi këto tradita mund të jenë rezultat i frymëzimit nga një profet izraelit para ose bashkëkohës me Isain, edhe nëse kjo traditë është jashtë shkrimeve të kanonizuara hebraike ose të krishtera. Edhe tekstet që janë shkruar disa shekuj pas jetës së Isait mund të ruajnë tradita shumë të hershme që vijnë nga periudha para kohës së tij, pasi studimet kanë treguar se shumë tekste hebraike dhe të krishtera të shkruara në Antikitetin e Vonë (d.m.th., në kohën kur u shpall Kur’ani) përmbajnë tregime dhe tradita që qarkullonin gjatë periudhës së Tempullit të Dytë (rreth 515 para Krishtit – 70 pas Krishtit), një periudhë që kryesisht përkon me kohën para dhe deri në vdekjen e Isait. Për më tepër, tregimet dhe traditat që mund të jenë mjaftueshëm të hershme për të ardhur nga burime të shpallura mund të duken gabimisht të vona, thjesht sepse njohuria jonë për to është e kufizuar në tekstet që kanë mbijetuar deri më sot. Në përputhje me këtë, për aq kohë sa traditat para-Kur’anore që kanë ngjashmëri me Kur’anin nuk përmbajnë anakronizma, vështirësi historike ose shenja të dukshme të zhvillimit letrar gjatë transmetimit të tyre, çdo ngjashmëri mund të kuptohet thjesht si rezultat i një burimi të përbashkët hyjnor nga këndvështrimi musliman.
Ky shpjegim forcohet nëse traditat paralele mund të gjurmohen deri në burime të hershme. Për ta ilustruar këtë, kthehemi te historia e përkuljes së engjëjve ndaj Ademit. Siç u përmend më parë, përkulja e engjëjve para Ademit me urdhrin e Zotit (15:28-30) nuk ka paralele në Bibël, por gjendet në tekste të mëvonshme siriane dhe hebraike, si Shpella e Thesarëve (rreth shekulli i 6-të e.s.) dhe Genesis Rabbah (rreth shekulli i 5-të e.s.). Duke lënë mënjanë korrigjimin e Kur’anit ndaj këtyre traditave, ekziston padyshim një mbivendosje e rëndësishme midis tregimit kur’anor dhe këtyre tregimeve të tjera.
Kjo mbivendosje shpjegohet lehtësisht. Ndërsa Kur’ani angazhohet më drejtpërdrejt me tregimin siç ishte ruajtur në traditat bashkëkohore hebraike dhe të krishtera, elementet e ndryshme që Kur’ani pohon në këto tradita ka të ngjarë të kenë origjinën gjatë periudhës së profetësisë që përfundoi me Isain. Për shembull, megjithëse motivi i përbashkët i përkuljes së engjëjve ndaj Ademit nuk gjendet në Bibël, ai gjendet në Jetën e Ademit dhe Evës, e cila fillimisht ishte një tekst hebraik i shkruar në shekullin e parë të erës sonë, duke ruajtur tradita edhe më të vjetra. Në këtë tekst, kur Zoti shpall statusin e lartë të Ademit përpara engjëjve, kryeengjëlli Mikail u urdhëron atyre të përkulen përpara Ademit. Kjo traditë gjithashtu përsëritet në “Librin e dytë të Enokut” (2 Enok), gjithashtu i datuar që në shekullin e parë. Disa studiues kanë argumentuar se edhe Libri i Hebrenjve i Dhiatës së Re aludon për këtë tregim.
Është pra shumë e mundshme që këto tekste reflektojnë një traditë më të hershme dhe më të përhapur që qarkullonte gjatë kohës së Isait ose më herët. Në fakt, Rrotullat e Detit të Vdekur përmbajnë një psalm jo-kanonik, që flet për engjëjt që “i shërbejnë Ademit dhe i ministronjnë atij,” me kontekstin që tregon një lloj nderimi. Meqenëse dorëshkrimi i këtij psalmi daton në shekullin e parë para Krishtit, pjesë të tregimit në fjalë mund të vendosen konkretisht përpara kohës së Isait. Sipas një pikëpamje muslimane, është pra e mundshme që shpalljet hyjnore të mëhershme të kenë ofruar material burimor të tërthortë për tekste të mëvonshme si Genesis Rabbah dhe Shpella e Thesarëve, duke shpjeguar kështu ngjashmëritë e tyre me Kur’anin.
Shqyrtimi i motivit të përkuljes së engjëjve ndaj Ademit thekson se versionet para-Kur’anore të kësaj historie kanë origjinën e tyre në tradita të mëhershme që mund të gjurmohen deri në një kohë kur profetësia ishte ende aktive. Sipas një këndvështrimi musliman, historikisht ka kuptim që ajo të ketë burimin e saj fillestar në një shpallje hyjnore, edhe nëse tregimi nuk është përmendur qartësisht në Dhiatën e Vjetër ose të Re.
Kategoria 2: Largim i ndërgjegjshëm nga tekstet biblike
Përveç angazhimit të Kur’anit me traditat jashtë-biblike, një tjetër kritikë që i është bërë Kur’anit është se kur ai paraqet tregime të përbashkëta me Biblën, i ngatërron ato, pasi shpesh bie ndesh me disa detaje që Bibla i përmban kur rrëfen të njëjtën histori. Muslimanët i analizojnë lehtësisht këto kundërshtime përmes konceptit të taḥrīfit, që i referohet korrupsionit të shkrimeve të mëparshme. Duke qenë se muslimanët nuk janë të detyruar të pranojnë vlefshmërinë absolute të Biblës Hebraike dhe Dhiatës së Re, këto mospërputhje mund të kuptohen si raste ku Kur’ani po rikthen të vërtetën e shpalljes së mëparshme që mund të jetë errësuar me kalimin e kohës.
Dallimet midis Kur’anit dhe shkrimeve hebraike ose të krishtera duhet të shihen si një tipar i qasjes korrigjuese të tij ndaj traditave të mëparshme. Kur dallimet midis Kur’anit dhe Biblës shqyrtohen me kujdes, shpesh mund të tregohen se Kur’ani nuk ka ngatërruar asgjë, por përkundrazi ka reaguar qëllimisht ndaj tregimit biblik në mënyra të thella për të zbuluar të vërtetën hyjnore që është e dallueshme nga tregimi biblik, në vend që thjesht të “ngatërronte” detajet siç insistojnë disa skeptikë.
Për të marrë një shembull, skeptikët kanë pohuar se në variantin e tij të historisë biblike të krijimit, Kur’ani ngatërron pemën e jetës me pemën e njohjes të së mirës dhe së keqes. Kjo u sugjerua për herë të parë nga Abraham Geiger, i cili shkroi: “Në detajet e këtij tregimi gjendet një konfuzion midis pemës së njohjes dhe pemës së jetës. E para përmendet në Shkrime vetëm si e ndaluar nga Zoti, dhe gjarpri vetëm për ngrënien e saj nxit Evën. Pasi ndodh shkelja, gjejmë të përmendur frikën se njerëzit mund të hanë nga pema e jetës dhe të jetojnë përgjithmonë. Muhammedi i ngatërron të dyja.”
Argumenti i Geiger-it është se në Bibël, është pema e njohjes të së mirës dhe së keqes ajo që Zoti ia ndalon Ademit dhe Evës (Zanafilla 2:16-17) dhe nga e cila gjarpri i tundon për të ngrënë: Dhe Zoti urdhëroi njeriun, “Ti mund të hash lirshëm nga çdo pemë e kopshtit; por nga pema e njohjes të së mirës dhe së keqes ti nuk duhet të hash, sepse ditën që të hash prej saj, do të vdesësh.” (Zanafilla 2:16-17)
Atëherë gjarpri i tha gruas: "Ju s`keni për të vdekur aspak; por Perëndia e di që ditën që do t`i hani, sytë tuaj do të hapen dhe do të jeni në gjendje si Perëndia të njihni të mirën dhe të keqen". Dhe gruaja pa që pema ishte e mirë për t`u ngrënë, që ishte e këndshme për sytë dhe që pema ishte e dëshirueshme për ta bërë të zgjuar dikë; dhe ajo mori nga fruti i saj, e hëngri dhe i dha edhe burrit të saj që ishte me të, dhe hëngri edhe ai. Atëherë iu hapën sytë të dyve dhe e panë që ishin lakuriq; kështu ata qepën gjethe fiku dhe bënë breza për t`u mbuluar. (Zanafilla 3:4-7)
Vetëm pasi Zoti gjen se Ademi dhe Eva kanë ngrënë nga kjo pemë, Ai i dëbon ata nga Kopshti dhe cakton një kerub për të ruajtur pemën e jetës, që ata të mos fitojnë gjithashtu cilësinë e jetës së përjetshme (Zanafilla 3:22-24). Në kontrast, në Kur’an, Shejtani (në vend të gjarprit) i tundon Ademin dhe Evën duke u thënë atyre se nëse hanë nga pema e ndaluar, ata do të bëhen “të pavdekshëm” (7:20; krahaso 20:120) dhe “si engjëjt” (7:20): Shejtani u pëshpëriti atyre që të ekspozohej lakuriqësia e tyre: ai tha, “Zoti juaj ju ndaloi këtë pemë vetëm që të mos bëheni engjëj ose të mos bëheni të pavdekshëm,” dhe ai u betua për ta, “Unë po ju jap këshillë të sinqertë” — dhe kështu i joshte ata me mashtrim. (7:20-22)
Megjithatë, një shqyrtim më i kujdesshëm tregon se ky nuk është një rast konfuzioni, por i angazhimit të qëllimshëm të Kur’anit me tregimin biblik në përputhje me mesazhin e tij të veçantë teologjik. Në Kur’an, pema nuk funksionon si një burim njohjeje morale ose pavdekësie, por thjesht si provimi i parë i njerëzimit. Në fakt, larg nga përpjekja për të mbajtur larg njohjen morale nga qeniet njerëzore, Zoti i krijon ata me të që në fillim. Si rrjedhojë, ndërsa në rrëfimin biblik Ademi dhe Eva fillimisht janë lakuriq në Kopsht dhe ndiejnë turp për lakuriqësinë e tyre vetëm pasi të hanë nga pema, në rrëfimin kur’anor ata fillimisht janë të veshur me rroba qiellore dhe ndiejnë turp instiktivisht pasi hiqen këto rroba për shkak të mosbindjes së tyre ndaj ndalimit. Meqenëse Kur’ani e portretizon qenien njerëzore si një qenie me dallim moral që nga fillimi, përpjekja e Shejtanit për të tunduar Ademin dhe Evën me njohje morale do të kishte pak kuptim në rrëfimin kur’anor.
Gjithsesi, pse Kur’ani kujton Shejtanin që tundon Ademin dhe Evën duke pretenduar se nëse ata hanë prej saj, do të fitojnë pavdekësinë? Kjo taktikë nga Shejtani ka kuptim në kontekstin e pikëpamjes kur’anore për njerëzimin. Pretendimi i Shejtanit siç citohet në 20:120: “O Adem, a të tregoj pemën e pavdekësisë dhe një mbretërie që nuk do të venitet kurrë?” Kjo ndodh në një pasazh ku Zoti e paralajmëron Profetin ﷺ të jetë i duruar dhe të shmangë nxitimin: “Mos e ngut leximin përpara se të të përfundojë shpallja. Por thuaj: ‘Zoti im, më shto dijen.’ Dhe Ne kishim marrë një premtim nga Ademi që më parë, por ai harroi dhe Ne nuk e gjetëm të qëndrueshëm...” (20:114-115)
Pretendimi i Satanait se pema e ndaluar do t'i jepte pavdekësi Adamit dhe Evës është thjesht një hile - duke përfituar nga prirja njerëzore për nxitim (krh. 21:37) dhe dëshira për përfitime të menjëhershme, afatshkurtra në kurriz të asaj që kërkon durim por është më e qëndrueshme (krh. p.sh., 75:20-21; 87:16-17). Nuk është një përshkrim i vërtetë i pemës, pasi Satani kërkon vetëm të mashtrojë qenien njerëzore përmes premtimeve të rreme (4:120). Prandaj, historia e mashtrimit të Ademit nga shejtani në këtë pasazh shërben si një paralajmërim për Profetin ﷺ që të mos veprojë me nxitim, madje edhe në ndjekje të asaj që është e mirë, por të jetë i palëkundur.
Për më tepër, ndërsa në rrëfimin biblik pretendimi i gjarprit se Zoti e ndaloi pemën për të mos lejuar Ademin dhe Evën të fitojnë statusin e qenies qiellore është vërtet i saktë, në tregimin kur’anor, pretendimi i Shejtanit se Zoti i ndaloi ata pemën “për të mos u bërë si engjëjt ose të pavdekshëm” është një mashtrim ironik, pasi Zoti tashmë e kishte nderuar Ademin mbi engjëjt duke urdhëruar që ata t’i përkulen atij, dhe Shejtani e dinte tashmë se Zoti në fakt synonte t’i ringjallte ata për një jetë të pavdekshme. Ndërsa në tregimin biblik gjarpri është në të vërtetë i saktë në thënien e tij se Zoti dëshiron të parandalojë Ademin dhe Evën të fitojnë statusin e qenie qiellore, në tregimin kur’anor pretendimi i Shejtanit është një gënjeshtër ironike, pasi është plani i Zotit që nga fillimi që njerëzimit t’i jepet mundësia për të arritur një status më të lartë se ai i engjëjve dhe për të qenë të shpërblyer me një jetë të përjetshme lumturie.
Në përmbledhje, dallimet midis Kur’anit dhe Biblës në lidhje me natyrën e pemës së ndaluar nuk përfaqësojnë një konfuzion apo ngatërresë të saj, por më tepër një angazhim me të për të shprehur mësimin e veçantë të Kur’anit për Zotin, dhe për qëllimin, shpëtimin dhe marrëdhënien e njeriut me të. Kuptimi i mënyrës dhe arsyes pse Kur’ani korrigjon tregimet biblike mund të na lejojë të hedhim poshtë lehtësisht idenë se çdo ndryshim midis Kur’anit dhe Biblës ka rrënjë në një keqkuptim te Kuranit. Përkundrazi, atribuimi i këtyre dallimeve me korrigjimin e Kuranit të shpalljeve të mëparshme, të cilat mund të jenë shtrembëruar ose harruar me kalimin e kohës, ofron një shpjegim më bindës.
Kategoria 3: Ngjashmëri të rastësishme midis Kuranit dhe teksteve paraislamike
Jo të gjitha pikat e përputhshmërisë mes Kuranit dhe teksteve të mëparshme duhet të shpjegohen duke iu referuar zbulesës para-Kuranore. Në seksionet e ardhshme, do të shohim se si paralele jashtë-biblike, që supozohet se datojnë pas periudhës së profecisë para-Kuranore, mund të kuptohen nga një perspektivë muslimane. Për shembull, në një numër të vogël rastesh, paralelet mes Kuranit dhe literaturës hebraike ose të krishterë mund të reduktohen thjesht në ngjashmëri rastësore që lindin natyrshëm si pasojë e supozimeve të përbashkëta rreth Zotit, profetëve të Tij dhe historisë së shenjtë në përgjithësi.
Për të ilustruar këtë pikë, studimet e fundit kanë tërhequr vëmendjen ndaj një numri paraleleve unike mes historisë së Jusufit siç tregohet në Kuran dhe Homilive të Jusufit, një tekst sirian të shekullit të pestë ose të gjashtë, i atribuari gabimisht poetit dhe teologut sirian Narsai (vdiq në vitin 502), dhe për këtë arsye i njohur shkurtimisht si Pseudo-Narsai. Pseudo-Narsai shton disa elemente në historinë e Jusufit që nuk janë pjesë e rrëfimit biblik.
Për shembull, rrëfimi biblik nuk përshkruan hollësisht se çfarë ndodhi me Jusufin kur u hodh në pus, por thotë thjesht: "Kur Jusufi arriti tek vëllezërit e tij, ata e zhveshën nga manteli, manteli i gjatë me mëngë që ai kishte veshur; e kapën dhe e hodhën në pus. Pusi ishte bosh; nuk kishte ujë në të." (Zanafilla 37:23-24)
Megjithatë, si tek Pseudo-Narsai dhe Kurani, Zoti e ngushëllon Jusufin ndërsa ai është në pus dhe e siguron se do të shpëtohet: "Vullneti Hyjnor zbriti me Jusufin në pus / Duke e ngushëlluar dhe mbështetur atë, duke thënë / 'Mos ki frikë, Jusuf, dhe mos u dëshpëro / Unë jam gjithmonë me ty, në të gjitha ditët e jetës tënde / Unë nuk do të largohem më nga ti / dhe as nuk do të të lë kudo që të shkosh / dhe unë do të jem me ty derisa të shohësh Jakobin e vjetër.'" (Pseudo-Narsai)
Ata shkuan me të, dhe e hodhën atë në fund të pusit. Dhe Ne i shpallëm Jusufit: "Ti me siguri do t'i njoftosh ata për këtë vepër të tyre, ndërkohë që ata nuk janë të vetëdijshëm." (Kurani 12:15)
Edhe pse në këtë rast Kurani pasqyron një motiv që gjendet vetëm në një tekst që daton shumë më vonë se periudha e zbulesës para-Kuranore, me reflektim, kjo paralele është lehtësisht e shpjegueshme si një ngjashmëri rastësore midis Kuranit dhe Pseudo-Narsait, si rezultat i pikëpamjeve të përbashkëta rreth Zotit dhe profecisë. Duke marrë parasysh nocionin biblik dhe Kuranor se Zoti komunikon me profetët dhe ndjekësit e Tij, duke i mbështetur dhe ngushëlluar ata në vështirësitë e tyre, është e natyrshme të supozohet se Zoti duhet t’i ketë ofruar Jusufit një ngushëllim të ngjashëm.
Kjo paralele mes Kuranit dhe Pseudo-Narsait, pra, nuk është problematike në vetvete. Nga ana tjetër, nëse do të ishte rasti që shpallja e Zotit për Jusufin në Kuran të ndiqte më afër Pseudo-Narsain, si p.sh. duke përfshirë një premtim specifik për Jusufin se ai do të shihte përsëri të atin, do të ishte e paarsyeshme të sugjerohej se ngjashmëria midis dy rrëfimeve është thjesht një rastësi. Mbështetja në përputhshmëri rastësore është e arsyeshme vetëm kur është shumë e qartë se si motivet e përbashkëta midis Kuranit dhe teksteve të tjera mund të kenë lindur në mënyrë të pavarur. Nëse kjo nuk mund të tregohet, duhet të eksplorohen shpjegime alternative, si për shembull vendosja e pikave të përbashkëta në një zbulesë më të hershme (shih Kategorinë 1 më herët).
Kategoria 4: Paralele me traditat ligjore
Ashtu siç Kurani vërteton disa elemente të tregimeve jashtë-biblike të rrëfimeve biblike duke kritikuar ose hedhur poshtë të tjerat, ai bën të njëjtën gjë me traditat dhe interpretimet ligjore të komuniteteve hebraike dhe të krishtera në Lindjen e Afërt antike. Shpeshherë, vendimet e gjetura në këto tradita ligjore fetare nuk janë të përcaktuara qartë në Bibël, por rrjedhin nga njëfarë interpretimi njerëzor i shkrimeve ose burimeve jashtë-biblike. Miratimi i herëpashershëm i Kuranit për aspekte të këtyre traditave ligjore “të nxjerra” ka tërhequr kritika nga disa skeptikë, të cilët pretendojnë se Kurani ngatërron këto interpretime njerëzore ligjore me ligjin hyjnor. Shembulli më i zakonshëm i cituar është Kurani 5:32. Pas rrëfimit të historisë së vrasjes së Abelit nga vëllai i tij Kaini (5:27-31), Kurani deklaron:
“Për shkak të kësaj [historie], Ne shpallëm për bijtë e Izraelit se kushdo që vret një shpirt, përveç në rast të hakmarrjes për vrasje ose për shkaktimin e korrupsionit në tokë, është sikur të ketë vrarë gjithë njerëzimin, dhe kushdo që shpëton [një shpirt] është sikur të ketë shpëtuar gjithë njerëzimin.” (Kurani 5:32)
Ky “dekret” duket se është një aludim për një traditë ekzegjetike të gjetur në Talmud, e cila gjithashtu komenton mbi historinë e Kainit dhe Abelit, siç gjendet në Biblën hebraike. Në rrëfimin biblik, Zoti qorton Kainin pas vrasjes e së vëllait të tij, duke thënë: “Çfarë ke bërë? Zëri i gjakut të vëllait tënd më vëngon nga toka. (Zanafilla 4:10)
Përdorimi i veçantë i shumësit hebraik “gjakrat” (dĕmê) në vend të njëjësit “gjak” (dām) në këtë varg shkaktoi disa shpjegime spekulative nga Rabinët. Në Talmud, nxirret mësimi i mëposhtëm:
“Sepse kështu e kemi gjetur me Kainin që vrau vëllain e tij, sepse është shkruar: ‘gjakrat e vëllait tënd bërtasin’. Nuk thotë ‘Gjaku i vëllait tënd,’ por ‘gjakrat e vëllait tënd’—gjaku i tij dhe gjaku i pasardhësve të tij… Prandaj, vetëm një njeri u krijua në botë, për të mësuar se nëse dikush ka shkaktuar zhdukjen e një shpirti të vetëm [nga Izraeli], Shkrimi ia ngarkon atij gjynahun sikur të ketë shkaktuar zhdukjen e një bote të tërë; dhe nëse dikush shpëton një shpirt të vetëm [nga Izraeli], Shkrimi ia ngarkon atij sikur të ketë shpëtuar një botë të tërë.” (Mishnah Sanhedrin 4:5)
Ky fragment talmudik e shpjegon shumësin “gjakrat” si një referencë për gjakun e Abelit dhe të gjithë pasardhësve të tij të mundshëm, të cilët u privuan nga mundësia për të jetuar si rezultat i vrasjes së tij. Sipas kësaj, jeta e një njeriu të vetëm thuhet se ka vlerën e “një bote të tërë.” Kurani pasqyron këtë përfundim, duke treguar njohuri jo vetëm për maksimën ligjore rabinike, por edhe për kontekstin shkrimor nga i cili është nxjerrë.
Megjithatë, disa kritikë pretendojnë se Kurani ka bërë një gabim duke ia atribuar këtë diktum jo Rabinëve, por vetë Zotit. Ky kundërshtim mund të zgjidhet duke iu referuar disa haditheve autentike që hedhin dritë mbi rolin e përpjekjes njerëzore në përcaktimin e ligjeve të Zotit. Në një hadith të njohur, vetë Profeti ﷺ dallon midis një gjykimi të saktë dhe një gjykimi të gabuar ligjor:
‘Amr ibn al-‘As dëgjoi Profetin ﷺ të thoshte: “Kur një gjykatës shqyrton një çështje dhe arrin [gjykimin e saktë], ai merr dy shpërblime, por nëse gabon, ai merr një shpërblim.”
Hadithi tregon se disa përpjekje njerëzore për përcaktimin e vendimeve ligjore janë të sakta, duke u përputhur me qëllimet e Zotit, ndërsa të tjerat janë të pasakta. Për rrjedhojë, interpretimet njerëzore të ligjit hyjnor ndonjëherë konfirmoheshin dhe pranoheshin nga vetë Profeti ﷺ, edhe nëse nuk ishin të pranishme më parë në shkrimet e shenjta. Një shembull i tillë është se sugjerimet e ‘Umar ibn al-Khattabit për drejtimin e lutjes dhe për mbulimin e grave të Profetit ﷺ u pranuan qartë si urdhra të Zotit në Kuran. Gjithashtu, ka disa raste ku Profeti ﷺ e konsideroi të pranueshme gjykimet ligjore të bëra nga jo-muslimanët. Për shembull, Profeti ﷺ ndaloi betimin për Ka'bën kur një burrë hebre ndau mendimin e tij se kjo do të përbënte shoqërim partnerësh me Zotin. Një tjetër shembull është se si agjërimi hebraik për të festuar shpëtimin e Musait nga Egjipti bëri që Profeti ﷺ të caktojë një agjërim në ditën e ‘Ashura-së. Të gjitha këto hadithe tregojnë se gjykimi njerëzor që përputhet me qëllimet e Zotit për ligjin hyjnor mund të konsiderohet vetë si mbartës i autoritetit hyjnor.
Prandaj, në rastin e mësipërm të Kainit dhe Abelit, atribuimi i diktumit rabinik Zotit nga Kurani mund të merret thjesht si përputhje e gjykimit të Zotit në lidhje me vlerën e jetës së një njeriu të vetëm. Për më tepër, pajtimi i Kuranit me gjykimin e Talmudit mbi vrasjen nuk e vërteton domosdoshmërisht linjën e paqartë të arsyetimit që Rabinët kishin përdorur për ta nxjerrë atë. Në fakt, mund të argumentohet se Kurani sugjeron një lidhje logjike të ndryshme midis tregimit dhe mësimit të nxjerrë prej tij, e cila ndryshon nga argumenti gramatikor i gjetur në Talmud. Komentuesi klasik i Kuranit, Ibn Kethiri (vd. 774/1373), argumenton për një lloj imperativi kategorik si arsyeja thelbësore për diktumin në ajetin 5:32—kushdo që e bën të lejueshme për veten e tij vrasjen e një shpirti të pafajshëm, në fakt e bën të lejueshme për të vrarë gjithë njerëzimin, pasi asgjë nuk e dallon një jetë të pafajshme njerëzore nga një tjetër. Me fjalë të tjera, një vrasës që e konsideron një qenie të pafajshme njerëzore si të cenueshme, do të kishte të njëjtin qëndrim ndaj gjithë jetës njerëzore përmes kësaj analogjie.
Vargu 5:30, i cili thotë hapur se Kaini “i lejoi vetës së tij” (fa-tawwa'at lahu nafsuhu) të vrasë vëllain e tij, mund të lexohet në dritën e interpretimit të Ibn Kethirit, duke e lidhur kështu maksimën me vrasjen e Abelit nga Kaini, pa iu referuar argumentit të paqartë gramatikor në Telmud.
Kategoria 5: Paralelet që kundërshtojnë historitë e gjetura jashtë burimeve të shenjta
Kategoria jonë e fundit e angazhimit intertekstual përbëhet nga shembuj ku Kurani përmban paralele shumë specifike me traditat jashtë-biblike më të vona, të cilat as nuk duket të bazohen në burime profetike të mëparshme dhe as nuk përfaqësojnë elaborime të besueshme mbi këto burime. Për më tepër, këto tradita mund të përmbajnë edhe tregime legjendare ose koncepte mitologjike që janë falsifikuar nga njohuritë moderne të historisë ose të botës natyrore. Megjithatë, një shqyrtim i kujdesshëm i këtyre shembujve tregon se Kurani nuk i përsërit thjesht këto koncepte mitologjike, por në fakt i kundërshton ato qëllimisht kur tregon ngjarjen e vet historike.
Një shembull që ilustron këtë prirje është historia e udhëtimit të Musait dhe ndihmësit të tij në Kuranin 18:60-65, e cila shërben si një prolog për tregimin e takimit të Musait me një të urtë misterioz, i njohur në traditën islame si Hidri. Ky prolog lexon si më poshtë: (përkujto) Kur Musai djaloshit që e shoqëronte i tha: "Nuk do të ndalem së ecuri deri ta arrij vendtakimin e dy deteve, ose do të udhëtoj një kohë të gjatë".
Kur arritën ata të dy vendtakimin e atyre deteve, e harruan peshkun e tyre, e ai (peshku) mori rrugën e vet si (strofull) në det. Pasi ata e kaluan atë vend, ai (Musai) i tha djaloshit: "Na jep sillën tonë (ushqimin), meqë nga ky udhëtim jemi lodhur". Ai (djaloshi - Jushaë bin Nun) tha: "A e sheh!? Kur u strehuam te shkëmbi, unë e harrova peshkun dhe përveç djallit nuk më bëri kush të harrojë që të ta përkujtoj ty atë, dhe ai në mënyrë të çuditshme mori rrugën e tij për në det!" Ai (Musai) tha: "Ai është (vendi) që ne po e kërkojmë!" Dhe u kthyen që të dy rrugës së tyre prej nga kishin ardhur. Dhe e gjetën një nga robtë Tanë, të cilit i kemi dhuruar mëshirë nga ana Jonë dhe e kemi mësuar me një dituri të posaçme nga Ne. (18:60-65)
Ky episod përmban një paralele me një tregim të gjetur në disa edicione paraislame të Romancës Greke të Aleksandrit, një rrëfim legjendar për jetën dhe shfrytëzimet e Aleksandrit të Madh, që ishte jashtëzakonisht popullor në antikitet. Ndërsa Romanca ndjek biografinë historike të Aleksandrit në linjat e saj të përgjithshme, ajo e zbukuron këtë me shumë elemente miti, legjende, fantazie dhe folklori për të krijuar një tregim argëtues.
Historia kuranore është e ngjashme me një episod që gjendet në recensimin beta (β) të Romancës së Aleksandrit, që zakonisht datohet në shekullin e pestë të erës sonë, por që mungon në versionet e mëparshme të Romancës së Aleksandrit. Në këtë tregim, Aleksandri, duke shkruar për nënën e tij rreth udhëtimeve të tij përmes tokave të errësirës, kujton një incident kur kuzhinieri i tij rastisi pranë një burimi me vetitë e dhënies së jetës:
"Dhe, duke qenë i uritur, desha të ha diçka; dhe, pasi thirra kuzhinierin tim, i thashë atij: 'Përgatit diçka për të ngrënë.' Dhe ai, pasi mori një peshk të thatë, shkoi te uji i shkëlqyeshëm i burimit për të larë ushqimin. Dhe sapo u fut në ujë, peshku erdhi në jetë dhe i iku nga duart e kuzhinierit." (Romanca e Aleksandrit β 2:39)
Kuzhinieri pi nga ky burim jete dhe fiton pavdekësinë, por më vonë rrëfen atë që ndodhi, ndërsa Aleksandri nuk pi vetë, duke humbur kështu mundësinë e tij për të fituar pavdekësinë.
Ngjashmëritë midis dy tregimeve janë të dukshme. Në të dy tregimet, protagonisti—Musai në Kuran dhe Aleksandri në Romancë—ndalet gjatë një udhëtimi dhe kërkon nga një prej shoqëruesve të tij të udhëtimit (ndihmësi i Musait dhe kuzhinieri i Aleksandrit) të përgatisë një vakt. Megjithatë, shoqëruesit pranojnë se peshku që kishin me vete për drekë u shpëtoi dhe ra në një trup uji, duke i çuar protagonistët të kuptojnë se trupi i ujit ishte destinacioni i tyre i synuar. Dy tregimet janë aq të ngjashme saqë disa komentime më të vona muslimane zgjeruan historinë kuranore duke përdorur detaje të gjetura në Romancën e Aleksandrit dhe në literaturën përkatëse.
Megjithatë, tregimi paraislam nuk ka të bëjë me një profet monoteist si Musai, por me Aleksandrin e Madh, i cili historikisht ishte një mbret pagan. Duke pasur parasysh që llogaria dëshmohet shumë shekuj pas erës së profetizimit para Muhamedit alejhi selam, mund të dyshohet për mundësinë që origjina e këtij elementi narrativ të mund t’i atribuohet një burimi të shpallur në epokën e profetizimit para Kuranit. Megjithatë, ngjashmëria midis dy tregimeve duket shumë specifike dhe e veçantë për t'u hedhur poshtë si një rastësi e thjeshtë. Si mund të kuptohet kjo paralele nga një perspektivë muslimane?
Para se të përpiqemi të pajtojmë ndonjë korrelacion midis Kuranit dhe Romancës së Aleksandrit, duhet të kujtojmë pikën tonë të mëparshme për datimin e teksteve që duket se janë paraislame. Vlen të theksohet se asnjë nga dorëshkrimet para kuranore të Romancës nuk përmban episodin për Aleksandrin që korrespondon me Kuranin 18:60-65. Për më tepër, dëshmia kryesore e dorëshkrimit të recensimit β është pas Kuranit me mbi tetë shekuj. Teknikisht duke folur, mundësia që Kurani të ketë ndikuar në tregimin përkatës në Romancën e Aleksandrit nuk mund të përjashtohet.
Gjithsesi, le të supozojmë se episodi i gjetur në Romancën e Aleksandrit është vërtet para kuranor. Ndërsa historia kuranore dhe tregimi i Romancës së Aleksandrit përmbajnë ngjashmëri sipërfaqësore, një lexim më i kujdesshëm i dy teksteve do të zbulojë se Kurani, në vend që të kopjojë verbërisht një mit të mëparshëm, paraqet qëllimisht një kundër-narrativ historik të besueshëm ndaj Romancës, të cilën myslimanët nuk duhet ta kenë të vështirë ta pranojnë.
Si e bën Kurani këtë në këtë rast? Së pari, "takimi i dy deteve" në historinë kuranore nuk përfaqëson vendndodhjen e një burimi mitologjik që jep jetë, por thjesht një vend ku një rrjedhë uji I freskët bashkohet me oqeanin: në Kuran, dy detet shpjegohen si trupat e ujërave të kripura dhe të freskëta, nga të cilat njerëzit janë në gjendje të marrin ushqim dhe zbukurime (35:12; 55:19-22). Në vend që të përsërisë thjesht idetë e verifikueshme të rreme kozmologjike të Antikitetit të Vonë, siç kanë argumentuar disa, referencat kuranore për dy detet përfaqësojnë thjesht veçori gjeografike të zakonshme. Kështu, në kontekstin e kësaj historie, referenca e Kuranit për një vend gjeografik të tillë zëvendëson burimin mitik të "jetës së përjetshme" të gjetur në Romancën e Aleksandrit. Sa për ikjen e "çuditshme" të peshkut, kjo funksionon thjesht si shenjë e vendit ku Musai dhe ndihmësi i tij supozohet se duhet të gjejnë të urtin që kërkonin, jo si një burim jete të përjetshme. Për rrjedhojë, tregimi kuranor nuk përshkruan që peshku të ringjallet mrekullisht, si në Romancën e Aleksandrit.
Për më tepër, Kurani kundërshton historinë e Romancës duke refuzuar rolin e Aleksandrit si protagonist, duke treguar në vend të tij një episod për një profet të Zotit. Kjo është pavarësisht faktit se në tregimet e krishtera të Antikitetit të Vonë, Aleksandri përshkruhet si një hero monoteist dhe madje proto-i krishterë, një largim i madh nga Aleksandri historik, i cili ishte pagan. Për më tepër, siç e pamë, episodi i romancës nuk ka asnjë lidhje me Aleksandrin historik, duke pasur parasysh mjedisin mitik të tregimit dhe kompozimin e tij të vonë. Kështu, Kurani shmang problemet historike me historinë e Aleksandrit. Në vend që të jetë një rast i huazimit të gabuar, historia e Moisiut në fakt ofron të dhëna që tregojnë autorësinë hyjnore të Kuranit: sikur shpallja të ishte sajuar nga Profeti ﷺ ose një autor tjetër njerëzor, nuk do të pritej që ai të demonstronte ndërgjegjësimin e historisë së Aleksandrit duke paraqitur në të njëjtën kohë një kundër-narrativë që shmang pasaktësitë historike dhe shkencore të romancës.
Në dritën e të gjitha këtyre dallimeve, tani mund të paraqesim një skenar të besueshëm që pajton tregimin kuranor, edhe nëse supozojmë se Romanca është me origjinë para-kuranore. Në një moment gjatë jetës së tij, Musa ndërmori një udhëtim për të kërkuar dituri, siç përshkruhet në Kuran. Shumë kohë më vonë, u zhvillua një traditë e veçantë dhe legjendare rreth Aleksandrit dhe kërkimit të tij për pavdekësi, e cila rastësisht ndante disa ngjashmëri me episodin historik rreth Musait. Kjo llogari mitologjike për Aleksandrin përfundimisht u bë e njohur mes audiencës hebraike dhe të krishterë të profetit, gjë që në këmbim ofroi një rast të mirë që Zoti të zbulojë episodin nga jeta e Musait si një kundër-narrativë historike ndaj tregimit fantastik në Romancën e Aleksandrit. Asgjë në tregimin kuranor nuk është thelbësisht e vështirë për t’u pranuar, dhe në fakt, shenjat e qarta të refuzimit të Kuranit për veçoritë mitologjike të tregimit të Aleksandrit tregojnë për një autor hyjnor që kundërshton mitet e mëparshme me tregime të vërteta historike, në vend që t’i huazojë ato. Si përfundim, historikisht, tregimi kuranor për Musain dhe peshkun nuk është i vështirë për t'u pranuar nga një perspektivë muslimane, edhe nëse dikush beson se Romanca e Aleksandrit ka qarkulluar përpara shpalljes së Kuranit.
Për më tepër, angazhimi i Kuranit me Romancën e Aleksandrit fton një reflektim më të thellë në një mënyrë që mund të mos ishte e mundur nëse ky angazhim intertekstual do të mungonte. Ripërshkrimet siriake të krishtera të Romancës së Aleksandrit e përshtatin episodin në një tregim të kërkimit të Aleksandrit për burimin e jetës së përjetshme. Në kontrast, kërkimi i Musait në tregimin kuranor është për të fituar dituri nga i urti që ai takon në bashkimin e dy deteve. Një dëgjues i krishterë i arsimuar, i njohur me traditat e Aleksandrit, do të kishte vërejtur ndërveprimin e Kuranit me një histori të njohur, duke vëzhguar se si tregimi kuranor i jep përparësi kërkimit të dijes së Zotit mbi kërkimin për shpërblime tokësore.
Kategoria 6: Paralele me tekste të redaktuara në periudhën pas Kur'anore
Shembulli i mëparshëm përfundon hulumtimin tonë mbi intertekstet autentike hebraike ose të krishtera të Kuranit. Në secilin prej këtyre rasteve, provat sugjerojnë me të vërtetë që këto intertekste janë para-Kuranore, një premisë e domosdoshme për pranimin e çdo teksti si intertekst për Kuranin që nga fillimi. Edhe pse angazhimi i Kuranit me këto tekste dhe tradita paraardhëse ka marrë gjithnjë e më shumë vëmendje në akademinë bashkëkohore, mundësia e ndikimit të Kuranit mbi traditat hebraike dhe të krishtera ka marrë relativisht pak vëmendje.
Në fakt, shumë intertekste të propozuara për historitë dhe temat e Kuranit kanë një histori të gjatë redaktimi që vazhdon pas ardhjes së Islamit, dhe ndonjëherë këto burime madje tregojnë vetëdijen e tyre për traditat islame.
Edhe tekstet që përmbajnë një shtresë materiali para-Islam shpesh kanë shtuar materiale të reja me kalimin e kohës. Para se të vlerësohet ndonjë rast i intertekstualitetit, duhet të sigurohemi nëse ka arsye të mira për të konsideruar intertekstin(et) e propozuara të Kuranit si para-Islamike që nga fillimi. Nëse jo, atëherë mund të ndodhë që historia e Kuranit të jetë në të vërtetë pararendësi origjinal, me intertekstet e propozuara që janë formuar nën ndikimin islam.
Një shembull i mundshëm i kësaj është rasti i historisë së Sulejmanit në Kuran 27:20-44 dhe rrëfimi përkatës që gjendet në të ashtuquajturin "Targumi i Dytë i Esterit" (Targum Sheni).
Shkurtimisht, do të krahasojmë vetëm skenën fillestare në dy historitë, në të cilën Sulejmani mëson për mbretërinë e Shebës:
Dhe vështroi shpendët e tha: "Ç'është që nuk e shoh pupëzën? Jo, ajo nuk qenka këtu!" Unë do ta dënoj atë me një dënim të ashpër ose do ta therë ose ka për të më sjellë ndonjë argument të fortë (si arsyetim). Ajo nuk zgjati shumë e tha: "Unë kuptova atë që ti nuk je i njohur dhe të erdha nga Sebei me një lajm të sigurt". Në të vërtetë unë gjeta një grua që po i sundonte ata (popullin e Sebe-it) dhe asaj i ishte dhënë çdo send, e ajo kishte një fron të madh. Madje takova atë dhe popullin e saj se adhurojnë diellin e jo All-llahun, po djalli ua kishte hijeshuar atë veprim të tyre dhe i kishte shmangur prej rrugës së drejtë, andaj ata nuk gjejnë udhëzim. (Kur'an 27:20-24)
Kjo skenë e një shpendi që informon Solomonin për mbretërinë e Shebës ka një homolog në historinë përkatëse të Targum Shenit:
[Sulejmani] urdhëroi që të silleshin bishat e egra, zogjtë, zvarranikët, djajtë, demonët dhe shpirtrat… Në atë kohë, gjeli i pyllit mungonte midis shpendëve dhe nuk u gjet. Atëherë mbreti urdhëroi me zemërim që ai të paraqitej përpara tij, përndryshe do ta shkatërronte. Atëherë gjeli i pyllit iu përgjigj dhe i tha mbretit Sulejman: “Zot i tokës, vëri veshët dhe dëgjo fjalët e mia… Pashë një vend të caktuar, emri i qytetit të tij të fortifikuar është Kitor, pluhuri i të cilit është më i çmuar se ari, dhe ku argjendi është i shpërndarë si plehrat në rrugë. Pemë të vjetra janë aty, të cilat ujiten nga kopshti i Edenit. Turma të mëdha njerëzish janë aty nga kopshti i Edenit, me kurora mbi kokat e tyre, të cilët nuk dinë asgjë për luftën dhe nuk dinë të përdorin harkun. Sepse, vërtet, kam parë një grua që sundon mbi ta të gjithë, dhe emri i saj është Mbretëresha e Shebës.” (Targum Sheni)
Këto fragmente janë pjesë e një rrëfimi më të gjerë të ndarë midis Kuranit dhe Targum Shenit. Edhe pse historitë nuk janë tërësisht të njëjta, ato janë mjaft të ngjashme, gjë që ka çuar disa studiues të sugjerojnë se Targum Sheni është burimi për historinë Kuranore. Megjithatë, datimi i mundshëm post-Kuranik i targumit ngre dyshime mbi këtë sugjerim.
Ndërsa nuk ka një konsensus unanim, shumica e studiuesve i kanë dhënë Targum Shenit një datë post-Kuranike, gjë që sugjeron se drejtimi i ndikimit mund të jetë i kundërt me atë që është perceptuar më parë. Kjo hipotezë mbështetet nga punë të fundit që kanë ofruar prova të reja për një datë të kompozimit pas-Islamik për Targumin Shenit. Këto prova lidhen me shkallën e habitshme të përputhjes midis pasazheve të Targum Shenit që lidhen me oborrin e Sulejmanit dhe burimeve bizantine që përshkruajnë veçori artistike të mbretërisë dhe oborrit të Kostandinopojës në shekujt e nëntë dhe dhjetë. Për shembull, targumi flet për “dy sirena që ishin në të dy anët e veshëve të mbretit Sulejman,” një përshkrim i çuditshëm që shpjegohet nga fakti se mbretëria bizantine filloi të vishte vathë me sirena pas mesit të shekullit të nëntë. Datimi i të gjithë Targumit para shekullit të nëntë do të ishte, pra, anakronik.
Duke marrë parasysh këto gjëra, ka arsye të mira për të besuar se targumi përfshinte tradita të krijuara deri në tre shekuj pas jetës së Profetit Muhamed ﷺ. Në mungesë të ndonjë prove që të tregojë se traditat e targumit paraprijnë shpalljen e Kuranit, një qasje e thjeshtë ndaj çështjes së ndikimit do të ishte të prioritizohej teksti më i hershëm nga të dy. Fatkeqësisht, përpjekjet për ta vendosur Targum Shenin si “burimin” e historisë së Kuranit për Sulejmanin dhe Mbretëreshën e Shebës tentojnë të anashkalojnë këtë fakt të thjeshtë. Është e vështirë të besohet se një tekst aq ndikues dhe aq i përhapur sa Kurani nuk mund të jetë burimi i një historie të rrëfyer në një tekst hebre që përmban tradita që kanë origjinë disa shekuj më vonë. Të paktën, redaktimi përfundimisht post-Islamik i Targum Shenit vë në dyshim serioz argumentet për ndikimin e tij mbi Kuranin.
Kategoria 7: Paralele me tekste me tradita të paqëndrueshme dorëshkrimesh
Një konsideratë tjetër e rëndësishme në vlerësimin e mundësisë së ndikimit të Kuranit mbi një tekst hebraik ose të krishterë është historia e transmetimit të tij. Ndërsa elementet e brendshme të tekstit mund të sugjerojnë se ai fillimisht u shkrua para shpalljes së Kuranit, dorëshkrimet e tekstit mund të jenë në fakt të shkruara disa shekuj apo edhe deri në një mijëvjeçar pas Kuranit. Për më tepër, ato mund të tregojnë një nivel të lartë të ndryshimeve tekstuale, që sugjeron se teksti ka qenë i ndryshueshëm edhe gjatë periudhave të mëvonshme të historisë së tij të transmetimit. Në të kundërt, Kurani paraqet një evidencë të plotë dhe jashtëzakonisht të hershme të dorëshkrimeve të tij. Kjo ngre mundësinë që Kurani të jetë në fakt burimi i intertekstit të propozuar, edhe nëse interteksti i përket një kompozimi fillimisht para-Islamik. Një shembull i kësaj është historia e Musait dhe të urtit (Hidrit) në Kuran 18:65-82 dhe paraleli i saj në një tekst të krishterë të titulluar "Livadhi Shpirtëror" (Pratum Spirituale), që i atribuohet murgut bizantin John Moschus (v. 619). Në historinë Kuranore, Musai nis një udhëtim për të kërkuar të urtin, në mënyrë që ta shoqërojë dhe të mësojë prej tij. I urti pranon, por për habinë dhe shqetësimin e Musait, ai kryen disa veprime të tmerrshme dhe të pashpjegueshme gjatë udhëtimit të tyre, fillimisht duke dëmtuar barkën e një njeriu, pastaj duke vrarë një djalë të vogël dhe më në fund duke ndrequr një mur pa marrë ndonjë shpërblim, megjithëse njerëzit e qytetit u mohuan dy udhëtarëve çdo ushqim. Pasi Musai nuk arrin të mbajë heshtjen për herë të tretë, i urti zbulon qëllimet e fshehura dhe të mira për të cilat ai kreu veprimet. Historia thekson se prapa të këqijave të pashpjegueshme që hasim në këtë jetë qëndron një pamje më e plotë, e cila mund të kuptohet vetëm me njohuri të fshehta që i janë rezervuar Zotit. Disa dorëshkrime te "Livadhi Shpirtëror" përmbajnë histori të ngjashme, ku një murg i devotshëm shoqëron një engjëll të maskuar si njeri dhe e sheh atë të kryejë veprime të ngjashme, përfshirë vrasjen e një fëmije dhe ndreqjen e një muri të prishur, para se engjëlli t’i shpjegojë qëllimet e mira pas këtyre veprimeve. Për ilustrim, mund të krahasohet shpjegimi i dhënë nga protagonisti për vrasjen e fëmijës në të dyja historitë:
“Sa i përket djaloshit, dy prindërit e tij ishin besimtarë, e u frikësuam se ai do t'i shpie ata të dy në humbje e në mosbesim. Deshëm që Zoti i tyre t'u japë në vend të tij një më të mirë se ai dhe më të afërt në respekt dhe në mëshirë (ndaj prindërve).” (Kuran 18:80-81)
“Dhe njeriu tjetër që na bëri mysafirë është i virtytshëm. Nëse ai fëmijë i vogël do të kishte jetuar, do të ishte bërë një shërbëtor i satanait, në mënyrë që veprat e mira të babait të tij të harroheshin. Prandaj e mbyta atë ndërsa ishte ende i vogël për të siguruar shpëtimin e babait dhe që vepra e tij të mbetej e paprekur përpara Zotit. (Livadhi Shpirtëror)
Ngjashmëria e dukshme midis dy tregimeve ka çuar disa studiues të propozojnë se historia Kuranore është marrë nga rrëfimi i "Livadhit Shpirtëror".
Megjithatë, një shqyrtim i traditës së dorëshkrimeve te "Livadhi Shpirtëror" sugjeron se ky tregim paralel është një shtesë pas-Kuranike. Burimet kryesore për tekstin e "Livadhit Shpirtëror" janë katër dorëshkrime që datojnë nga shekujt e dhjetë deri në të dymbëdhjetin. Me rëndësi, historia që shqyrtojmë nuk shfaqet në dorëshkrimin më autoritativ, Kodikun Florentin të shekullit të dymbëdhjetë, ose në shumicën e dorëshkrimeve të tjera. Në vend të kësaj, ajo gjendet në Kodikun e Venedikut të shekullit të dhjetë, midis një koleksioni historish që konsiderohen si dytësore krahasuar me koleksionin më autentik të Kodikut Florentin. Ka dyshime të mëdha rreth atribuimit të këtyre historive shtesë autorit origjinal të shekullit të shtatë, John Moschus; shumica e këtyre historive konsiderohen si “të dyshimta,” sipas vlerësimit të një studiuesi. Ekziston gjithashtu një tregues stilistik që ky rrëfim është një shtesë e mëvonshme, pasi, ndërsa tregimet autentike në vepër kanë prirjen të specifikojnë rrëfimtarët dhe vendet e ngjarjeve “kur është e mundur,” këto detaje mungojnë plotësisht në historinë që po shqyrtojmë. Rasti i Kodikut të Venedikut është simptomatik për gjendjen e përgjithshme te "Livadhi Shpirtëror": ndryshimet midis dorëshkrimeve janë aq të mëdha, saqë secili dorëshkrim mund të konsiderohet një “version” më vete, dhe jo thjesht një kopje. Për rrjedhojë, është e qartë se dorëshkrimet ekzistuese të kësaj vepre nuk reflektojnë plotësisht formën origjinale të tekstit të shkruar në fillim të shekullit të 7-të.
Në të kundërt, dëshmitë e dorëshkrimeve për Kuranin tregojnë se shkrimi – duke përfshirë pjesën e Sures 18 që përmban historinë Kuranore të Musait dhe të urtit – ishte tashmë në qarkullim brenda shekullit të parë të Islamit. Duke marrë parasysh provat shumë më të forta për përhapjen më të hershme të historisë Kuranore, është më e arsyeshme të supozohet se ajo është burimi i rrëfimit të "Livadhit Shpirtëror," dhe jo e kundërta. Prandaj, barra e provës i bie atij që pretendon se rrëfimi i gjetur në Kodikun e Venedikut është burimi i historisë Kuranore.
Intertekstualiteti në retorikën kuranore
Deri më tani, ne jemi fokusuar në paraqitjen e një metodologjie për adresimin e çështjeve historike që ngre studimi i intertekstualitetit kuranor për muslimanët. Një fokus i tillë rrezikon të krijojë përshtypjen se rëndësia kryesore e kësaj fushe kërkimore për muslimanët është adresimi i pyetjeve të tilla. Megjithatë, kjo është shumë larg së vërtetës. Siç e ka parë lexuesi tashmë nga disa nga shembujt e mësipërm, angazhimi kritik i Kuranit me traditat e mëparshme shkrimore dhe ekzegjetike përfaqëson një aspekt jashtëzakonisht të thellë dhe magjepsës të shpalljes së Zotit, studimi i të cilit vazhdon të hedhë dritë mbi veçantinë e mesazhit të tij si dhe sofistikimin letrar e retorik të paraqitjes së atij mesazhi. Në këtë pjesë, ne dëshirojmë ta nënvizojmë këtë pikë duke shqyrtuar shembuj në të cilët Kurani angazhohet me motive të veçanta dhe madje veçori specifike gjuhësore të teksteve hebraike dhe të krishtera në mënyra shumë origjinale dhe krijuese.
“Ata që ishin të ngarkuar me bartjen e Tevratit…”
Surja 62, el-Xhumuʿah, përmban kritikën e mëposhtme të disa prej udhëheqësve hebrenj që ishin antagonistë ndaj mesazhit të Profetit alejhi selam.
“Shembulli i atyre që u ngarkuan me bartjen e Tevratit, por nuk arritën ta mbanin atë, është si shembulli i një gomari që mbante libra. Sa i keq është shembulli i atyre që mohojnë argumentet e Zotit! E Zoti nuk e udhëzon në rrugë të drejtë popullin zullumqar.” (62:5)
Në vetvete, mesazhi i këtij pasazhi është i qartë: ashtu si një gomar që mban një ngarkesë librash në shpinë nuk përvetëson apo nxjerr ndonjë përfitim nga ajo njohuri, edhe më keq është shembulli i dijetarëve fetarë që zotërojnë shumë njohuri por nuk arrijnë ta nderojnë atë në karakterin dhe veprimet e tyre. Megjithatë, shembulli në këtë pasazh i një gomari që mban libra dëshmohet edhe më i fuqishëm kur dikush kupton se është një përmbysje e një shëmbëlltyre rabinike. Sifrei Debarim, një përmbledhje e interpretimit biblik rabinik që mendohet se ka arritur formën e tij përfundimtare rreth shekullit të 5-të, përmban një shëmbëlltyrë që lavdëron Izraelin për pranimin e urdhërimeve të rënda të Tevratit kur asnjë nga kombet johebrenj nuk ishte në gjendje ti pranonin:
Një njeri dërgoi gomarin dhe qenin e tij në hambar, ku mbi gomar u ngarkuan pesëmbëdhjetë seah [drithë] dhe mbi qen tre seah. Gomari ecte përpara, ndërsa qeni mezi merrte frymë, me gjuhën që i dilte jashtë. Ai hodhi një seah dhe e vendosi mbi gomarin, pastaj bëri të njëjtën gjë me të dytin dhe pastaj me të tretin. Kështu e pranoi Izraeli Torën, së bashku me komentet dhe detajet e saj. Madje edhe ato shtatë urdhërime që Noahidët nuk mund t’i zbatonin dhe i hodhën mënjanë, Izraeli erdhi dhe i pranoi. (Sifrei Debarim)
Izraeli, i krahasuar me një gomar që është në gjendje të mbajë një barrë të madhe, vlerësohet për mbajtjen e të gjitha urdhrave të Torës. Në të kundërt, kombet e tjera, të krahasuar me një qen që nuk është në gjendje të mbajë as edhe një pjesë të asaj barre, kritikohen për paaftësinë e tyre për të përmbushur edhe urdhërimet më të thjeshta.
Kurani adopton këtë metaforë, por i ndryshon polemikisht kuptimin e saj, duke e shndërruar nga një lavdërim për Izraelin në një kritikë të ashpër ndaj udhëheqësve të tij fetarë, të cilët ngarkuan veten me studimin e vëllimeve të tëra të ligjeve fetare, por dështuan të jetojnë sipas frymës së urdhrave më themelore të Zotit. Ajeti është vendosur mirë në Suren el-Xhuma, ku vetëm tre ajete më parë (62:2), Zoti shpall se Ai ka dërguar Profetin e Tij Muhamed ﷺ nga mesi i njerëzve të pashkolluar ose paganë (al-ummijin) për t'u mësuar atyre shkrimin. Ky është i njëjti grup njerëzish që parashikimi rabinik i akuzon për mosmbajtjen e ligjeve të Noeut, urdhërimet më të thjeshta që Zoti i dha njerëzimit. Ka madje një aluzion të nënkuptuar edhe në lojën e fjalëve me hebraishten në ajetin 62:5. Fjala "asfār" (libra) shfaqet vetëm këtu në të gjithë Kuranin (madje duke përfshirë edhe formën e saj njëjës, "sifr"), ndërsa në të gjitha vendet e tjera, Kurani përdor fjalën "kitāb" kur flet për libra. Ky përdorim i veçantë i "asfār" në ajetin 62:5 është një aludim i qëllimshëm për homologun e tij hebraik, "sefer", i cili është termi standard për një libër në gjuhën hebraike, të kuptuar nga audienca hebraike e Profetit ﷺ.
“Nëse oqeanet do të ishin bojë…”
Përmbysje të tilla motivesh të vërtetuara në literaturën hebraike ose të krishterë janë një tipar i shpeshtë i retorikës kuranore. Një shembull tjetër gjendet në një ajet përmbyllës të sures el-Kehf dhe në suren Lukman:
“Thuaj: "Sikur të ishte deti ngjyrë për t'i shkruar fjalët e Zotit tim, deti (uji i tij) do të shterej para se të përfundojnë fjalët e Zotit tim, e edhe sikur të sillnim shtesë edhe një si ai (deti)". (18:109). “Sikur të gjithë drutë në tokë të jenë lapsa dhe sikur detit t'i shtohen edhe shtatë dete (e të jenë me ngjyrë), nuk do të mbaronin fjalët e All-llahut (do të shteroheshin detet, do të soseshin lapsat, e jo mrekullitë e Zotit). All-llahu është ngadhënjyesi i urtë.” (31:27)
Këto vargje i përgjigjen një motivi që gjendet në një vepër rabinike të shekullit të pestë të titulluar Avōt dʾRabbi Natan. Në këtë tekst, rabini Eliezar i shekullit të parë ka përdorur një shembull të ngjashëm për të përshkruar pashtershmërinë e njohurive të tij:
[Rabi Eliezer tha] “Sepse, sikur të gjitha oqeanet të ishin bojë, të gjitha kallamishtet pendë shkrimi, të gjithë njerëzit shkrues, ata nuk do të mund të shkruanin atë që kam mësuar nga Shkrimi dhe përsëritur në traditat e Mishnah-ut, si dhe njohuritë që kam ndarë me të urtët në mbledhje." (Avōt dʾRabbi Natan, 25:4.2)
Ndërsa ky shembull është projektuar për të ilustruar njohuritë e pashtershme të dijetarit të Tevratit, Kurani e riformulon atë në mënyrë polemike për të theksuar se vetëm Zoti posedon njohuri të pakufishme. Që Kurani po i përgjigjet një tradite të tillë konfirmohet nga një transmetim i ṣaḥīḥ që e vendos këtë varg si përgjigje ndaj pretendimeve hebraike për dijen:
Ibn Abbasi tregoi: “Kurejshët i thanë hebrenjve, ‘Na tregoni diçka për të cilën mund ta pyesim këtë njeri.’ Kështu që ata u përgjigjën, ‘Pyeteni atë për shpirtin,’ dhe ata shkuan dhe e pyetën [Profetin ﷺ] për shpirtin. Atëherë Zoti e zbriti ajetin, ‘Të pyesin për shpirtin. Thuaj: Shpirti është nga urdhri i Zotit tim, dhe juve ju është dhënë vetëm pak dije për të.’ [Hebrenjtë kundërshtuan], duke thënë, ‘Ne kemi marrë shumë dije [përmes] Teuratit, dhe kushdo që e ka marrë Teuratin është pajisur me shumë të mira.’ Kështu u zbrit ajeti pasues: ‘Thuaj: Sikur deti të ishte bojë për fjalët e Zotit tim, deti do të shteronte para se të mbaronin fjalët e Zotit tim, edhe sikur t’i shtonim një tjetër si ai.’” (Xhami al-Tirmidhī)
Ky është një tjetër shembull i përfshirjes kritike të Kuranit me tekstet hebraike ose të krishtera, që bëhet i dukshëm vetëm duke u angazhuar në studimin intertekstual të Kuranit. Edhe pse komentet tradicionale të Kuranit janë të vetëdijshme për kontekstin e zbulimit — që është një përgjigje ndaj disa prej audiencave hebraike të Profetit ﷺ — vetëm me njohuri të traditës specifike nga literatura rabinike mund ta vlerësojmë se sa fuqishëm dhe saktësisht e formulon Zoti këtë përgjigje në Kuran.
Lojë fjalësh ndërgjuhësore
Më parë, kur e shikuam historinë e Ademit, pamë një shembull të përdorimit të kognatëve siranik-arabik nga Kurani për të angazhuar në mënyrë kritike traditat që lidhen me adhurimin e qenieve njerëzore që gjenden në Shpellën Siriane të Thesareve. Po ashtu, pamë një shembull të lojës fjalësh hebraike në Sūrah Xhuma më lart. Ky përdorim retorik i fjalëve dhe frazave në gjuhët e audiencës hebraike dhe të krishterë të Profetit ﷺ mund të shihet edhe diku tjetër në Kuran, ndonjëherë në një mënyrë edhe më të theksuar. Do ta mbyllim këtë seksion duke përmendur disa shembuj të tjerë të kësaj veçorie intertekstuale.
Shembulli i parë lidhet me episodin e viçit të artë në Suren 2, el-Bekare:
“(Përkujtoni) Kur morëm premtimin tuaj dhe mbi ju ngritëm kodrën Tur, (u thamë) merrni këtë që u dhamë seriozisht dhe dëgjoni (respektoni). Ata thanë: "Dëgjuam (me veshë) e kundërshtuam". E për shkak të mosbesimit të tyre, adhurimi ndaj viçit ishte përzier me gjak në zemrat e tyre. Thuaj: "Nëse jeni besimtarë, besimi juaj është duke u udhëzuar keq.)” (2:93)
Ky ajet kujton një nga momentet më të rëndësishme në historinë e Beni Izraelit, kur Zoti u ofroi atyre Besëlidhjen në malin Sinai. Në versionin biblik të këtij episodi, izraelitët iu përgjigjën pozitivisht ofertës së Besëlidhjes, duke i thënë Moisiut: “Kemi dëgjuar dhe do të veprojmë” (Ligji i Përtërirë 5:27)—në hebraisht, “we-shāmaʿnū we-ʿāsinū.” Megjithatë, në përkujtimin e këtij ngjarjeje në Kuran, izraelitët citohet të kenë thënë: “samiʿnā wa-ʿaṣajna,” që fonetikisht tingëllon si citati i tyre në hebraisht nga Bibla, por që në arabisht ka kuptimin e kundërt: “dëgjojmë dhe nuk bindemi.” Përmes kësaj loje fjalësh ndërgjuhësore, Kurani thekson se ndonëse ata mund të kenë thënë “dëgjojmë dhe bindemi” me gojën e tyre, veprimet e tyre treguan të kundërtën. Kjo përforcohet nga aludimi për adhurimin e Viçit të Artë menjëherë pas në të njëjtin ajet, vetëm një në një seri të gjatë gabimesh për të cilat ata janë kujtuar në Suren el-Bekare (2:40-123).
Një shembull i dytë i lojës së fjalëve ndërgjuhësore ndodh në një nga përshkrimet e Abrahamit në Kuran:
“Ibrahimi nuk ka qenë as jehudi as i krishterë, por ai ishte larg besimeve të kota, ishte musliman dhe nuk ishte prej idhujtarëve.” (Kuran 3 : 67)
Sipas traditës islame, termi “ḥanīf” tregon dikë që ndjek një monoteizëm parësor, të veçuar nga judaizmi dhe krishterimi. Në mënyrë të çuditshme, përshkrimi i Ibrahimit në Kuran si “ḥanīf” pothuajse gjithmonë pasohet me sqarimin që “ai nuk ishte nga idhujtarët (mushrikīn)” (shih gjithashtu 2:135; 3:95; 6:79, 161; 16:120, 123; 22:31). Pse ndodh kjo? Me shumë gjasë, Kurani po angazhohet me terminologjinë e krishterëve sirianë. Kognati sirian i ḥanīf është “ḥanpā,” i cili fillimisht mund të ishte përdorur për johebrenj, por më vonë mori kuptimin “pagan” ose “heretik” midis të krishterëve sirianë. Prandaj, theksi i Kuranit se Ibrahimi nuk ishte mushrik parandalon një audiencë të krishterë siriane nga keqinterpretimi i ajetit në një mënyrë të papranueshme, pasi mbyll çdo mundësi që ḥanīf të keqkuptohet si “pagan.”
Kurani gjithashtu luan me emrat e personazheve në tregimet që tregon. Një shembull ndodh në historinë e lindjes së Gjon Pagëzorit në Suren 19, Merjem:
“O Jahja, merre librin me shumë kujdes, dhe ashtu Ne i dhamë atij urtësi kur ishte fëmijë. Dhe nga ana Jonë i mundësuam të jetë i butë, i pastër dhe respektues (i dëgjueshëm).” (Kuran 19 – 12 : 13)
Emri kuranor për Gjonin është “Jahja,” që do të thotë “ai jeton,” duke festuar aktin e Zotit që bëri të mundur që nëna e tij e shterpë të mbetej shtatzënë. Megjithatë, në Dhiatën e Re, Gjon Pagëzori quhet “Iōannēs,” forma greke e hebraishtes “Yōḥanān,” që do të thotë “butësia (ḥanān) e Zotit.” Të krishterët sirianë, që flisnin një gjuhë shumë më të afërt me hebraishten, përdornin gjithmonë formën e ngjashme “Yuḥanān.” Ndërsa përdor një emër tjetër për Gjonin, Kurani gjithashtu aludon për emrin e tij në hebraishten origjinale dhe në sirianisht, pasi e karakterizon atë me dhuratën e “butësisë” (ḥanān) nga Zoti—një fjalë që shfaqet vetëm në këtë ajet në Kuran, ndërsa sinonime si raḥmah (“mëshirë”) përdoren diku tjetër. Ky nuk është një shembull unik, pasi Kurani bën aluzione të ngjashme për kuptimet e shumë emrave të tjerë biblikë në gjuhët e tyre origjinale.
Përveç disa studimeve të rasteve që kemi bërë më parë, të cilat treguan se si Kurani angazhohet në mënyrë të vetëdijshme me tregime biblike dhe ekstra-biblike, shembujt e paraqitur në këtë seksion mbështesin bindjen muslimane se Kurani nuk është thjesht një konglomerat i huazimeve—ose edhe më keq, konfuzionesh— të traditave të mëparshme. Përkundrazi, mund të demonstrohet se angazhimi i Kuranit me këto tradita të mëparshme është mahnitësisht i saktë, i sofistikuar dhe i qartë, në përputhje me autorësinë e tij të hyjshme. Në përfundim të këtij artikulli, ne do të përmbledhim qasjen ndaj intertekstualitetit kuranor që kemi zhvilluar dhe do të diskutojmë disa implikime të provave që kemi paraqitur.
Konkluzioni
Në këtë ese, kemi shqyrtuar shembuj të angazhimit të Kuranit me traditat hebraike dhe të krishtera të Antikitetit të Vonë që mund të ngrejë probleme historik për audiencat moderne muslimane, dhe kemi ofruar një listë kategorish me anë të së cilës mund të klasifikohen dhe vlerësohen këta shembuj. Ne do të rendisim këto kategori këtu për një referencë më të shpejtë:
Kategoria 1: Paralele me tradita të hershme ekstra-biblike;
Kategoria 2: Shkëputje të vetëdijshme nga tekstet biblike;
Kategoria 3: Ngjashmëri rastësore mes Kuranit dhe teksteve para-islamike;
Kategoria 4: Paralele midis traditave ligjore;
Kategoria 5: Paralele që kundërshtojnë tregime që gjenden jashtë burimeve të shpallura;
Kategoria 6: Paralele me tekste të redaktuara në periudhën post-kuranore;
Kategoria 7: Paralele me tekste që kanë tradita dorëshkrimesh të paqëndrueshme.
Mund të ketë edhe disa raste që bien jashtë kufijve të shtatë kategorive që kemi ofruar këtu dhe që mund të kërkojnë kategori të reja ose zgjidhje unike. Për shkak të sasisë dhe diversitetit të ndërveprimeve të Kuranit me këto tradita, është e nevojshme të shqyrtohet çdo rast i intertekstualitetit kuranor rast për rasti. Megjithatë, shumica e shembujve të intertekstualitetit kuranor me traditat hebraike dhe të krishtera të Antikitetit të Vonë duhet të bien lehtësisht brenda një ose më shumë nga këto kategori. Në diagramin më poshtë, ne skicojmë hapat me anë të të cilëve mund të shqyrtohen raste të tjera të intertekstualitetit në përputhje me metodologjinë që kemi paraqitur.
Duke pasur parasysh se ky ese përqendrohet në shembuj të intertekstualitetit Kur’anor që mund të duken historikisht problematikë për audiencat moderne, dikush mund të krijojë përshtypjen se intertekstualiteti Kur’anor në tërësi është një koncept problematik për besimet muslimane rreth Kur’anit. Megjithatë, ndonëse mund të lindin pyetje mbi historinë në disa raste, studimi i intertekstualitetit Kur’anor në përgjithësi është thellësisht shpërblyes dhe madje potencialisht përforcues i besimit, duke hedhur dritë të re mbi thellësinë dhe sofistikimin e aspekteve letrare dhe retorike të Kur’anit.
Për më tepër, kjo mënyrë studimi gjithashtu zbulon se Kur’ani tregon një njohuri jashtëzakonisht të thellë, të detajuar, të gjerë dhe të saktë të shkrimeve dhe traditave hebraike dhe të krishtera në gjuhë të ndryshme, përfshirë hebraishten, aramaishten, siriaishten dhe madje greqishten. Megjithatë, vetë Kur’ani vë në dukje mungesën e mësimit skriptural nga ana e Profetit ﷺ (29:48). Po të ishte i njohur për ndonjë edukim në traditat skripturale hebraike dhe të krishtera – dhe niveli i njohurisë së këtyre traditave i treguar nga Kur’ani do të kishte kërkuar një arsimim të gjerë nën dijetarë të këtyre traditave, për të thënë më të paktën – nuk do të ishte e mundur që Kur’ani të bënte këtë pohim pa u diskredituar lehtësisht. E megjithatë, kundërshtarët e Profetit ﷺ ishin në vështirësi për të shpjeguar se si ai kishte fituar njohuri të tilla, duke përmendur, për shembull, një të huaj që mezi ishte në gjendje të komunikonte në arabisht (16:103; krahaso 25:4-5).
Për muslimanët, megjithatë, njohuria e thellë e Kur’anit me traditat e mëparshme nuk duhet të jetë aspak befasuese; në fund të fundit, nuk pritet më pak nga një shkrim hyjnor i shpallur nga Zoti. Intertekstualiteti i Kur’anit, pra, forcon pretendimin e tij për autoritetin hyjnor në vend që ta minojë atë, për aq kohë sa rastet që duken problematike të intertekstualitetit mund të shpjegohen në mënyrë të arsyeshme. Nëse kjo mund të bëhet, atëherë studimi i intertekstualitetit Kur’anor mund të jetë vetëm edukues për studijuesin e Kur’anit.
Përkëthyer nga Aziz Mahmuti, origjinalin e gjeni në "yaqeeninstitute.org"