Kur nënshtrimi predikohet si Sunet: med-khalizmi dhe çarmatosja morale e myslimanit
Debati i krijuar nga deklaratat e predikuesit kuvajtian Salim et-Tawili për Gazën nuk duhet kufizuar te pyetja nëse një video është shkurtuar ose nëse një fjali është nxjerrë nga konteksti. Verifikimi i materialit është detyrim dhe çdo pasaktësi duhet korrigjuar, por rasti në fjalë nxjerr në pah një problem më të gjerë: një metodologji fetare që e drejton ashpërsinë kryesisht ndaj myslimanit të shtypur, ndërsa përballë pushtetit politik, aparatit shtetëror dhe agresorit prodhon një gjuhë të vazhdueshme përmbajtjeje, durimi dhe bindjeje. Prandaj çështja nuk është vetëm personi, por الفكرة والمنهج , ideja dhe metoda që ai përfaqëson.
Padyshim se Salim et-Tawili nuk duhet gjykuar mbi bazën e një fragmenti të vetëm por kur pamjet rreth Gazës shoqërohen me pyetje të tipit “a janë filma apo lojëra elektronike?”, fjalia mund të paraqesë një dozë të fuqishme dyshimi. Në psikologjinë e gjykimit, futja e një dyshimi të pambështetur në një çështje tashmë të dokumentuar krijon atë që mund të quhet pasiguri e fabrikuar: individi nuk bindet domosdoshmërisht se pamjet janë të rreme, por humbet sigurinë e nevojshme për të marrë qëndrim. Kjo ushqen çlirimin moral nga përgjegjësia, ndërsa përsëritja e skenave të vuajtjes e shoqëruar vazhdimisht me relativizim çon në “mpirjen psikike” të përshkruar nga psikologët, ku zvogëlohen ndjeshmëria dhe gatishmëria për veprim. Në fikh, përkundrazi, gjykimet mbi çështjet njerëzore nuk kushtëzohen gjithmonë me siguri absolute, por ndërtohen edhe mbi غلبة الظن, bindjen mbizotëruese të krijuar nga prova të mjaftueshme. Kështu, ngritja e një mundësie të largët përballë dëshmive të shumta nuk është kujdes fetar, por prishje e rendit të provës: الوهم vendoset mbi të dhënat dhe dyshimi përdoret jo për ta zbuluar të vërtetën, por për të paralizuar pasojën morale që ajo kërkon.
Ky është një mekanizëm i njohur në studimet mbi propagandën dhe mohimin historik. Mohimi nuk fillon gjithmonë me pohimin se ngjarja nuk ka ndodhur. Ai mund të marrë formën e relativizimit të përmasave, vënies në dyshim të burimeve, akuzimit të viktimës për manipulim ose zhvendosjes së përgjegjësisë te vetë i dëmtuari. Kur faktet nuk mund të fshihen, përpiqet të zhbëhet kuptimi i tyre moral. Viktima mbetet e vrarë, e plagosur ose e zhvendosur, por dëshmia e saj nuk pranohet më si bazë për gjykim. Kurani urdhëron: كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلَّهِ : “Jini të palëkundur në drejtësi, dëshmitarë të drejtë për hir të Allahut” dhe ndalon fshehjen e dëshmisë: وَلَا تَكْتُمُوا الشَّهَادَةَ. Dëshmia mund të asgjësohet jo vetëm duke u fshehur, por edhe duke u mbuluar me aq dyshime të pabazuara sa të humbasë fuqinë e saj morale. Në këtë mënyrë, mohimi nuk e ndryshon krimin e kryer, por pengon njohjen e tij si padrejtësi dhe e çliron publikun nga detyrimi fetar për ta kundërshtuar.
Nga pikëpamja teologjike, verifikimi, التبيّن, ka një qëllim përfundimtar: të përcaktojë nëse lajmi është i vërtetë apo jo. Në rastin e Gazës nuk kemi përpara një njoftim të vetëm nga një burim i panjohur, por një realitet të dëshmuar nga gazetarë në terren, organizata humanitare, mjekë, pamje satelitore, dëshmi të mbijetuarish dhe madje nga deklaratat e vetë autoriteteve izraelite. Kur burimet shumëfishohen, provat materiale grumbullohen dhe dëshmitë e pavarura përputhen, vazhdimi i dyshimit nuk është më kujdes fetar. Ai bëhet refuzim për t’iu nënshtruar përfundimit të verifikimit. Të kërkosh ende nëse bombardimet, rrënojat dhe viktimat janë “filma” nuk është të sigurohesh, por pezullim i qëllimshëm i gjykimit moral, që e vendos viktimën në bankën e të akuzuarit dhe i jep agresorit përfitimin e një dyshimi tashmë të rrëzuar nga faktet. Për këtë arsye juristët kanë formuluar parimin اليقين لا يزول بالشك , e sigurta nuk rrëzohet nga dyshimi. Nëse një realitet është vërtetuar, ai nuk zhvlerësohet nga një mundësi abstrakte e pambështetur në provë.
Në një këndvështrim panislamik, kjo nuk do të thotë se çdo veprim i një pale myslimane duhet shenjtëruar ose përjashtuar nga kritika, por se gabimet e saj nuk mund të vendosen në të njëjtën peshore me një sistem kolonizimi, dëbimi dhe dhune të institucionalizuar prej afro një shekulli. Drejtësia kërkon dallimin ndërmjet gabimit të të shtypurit dhe strukturës që e prodhon vazhdimisht shtypjen. Umeti nuk duhet t’i kthejë shpinën pjesës së vet të goditur sapo ajo shfaq mangësi, veçanërisht kur përballet me një makineri ushtarake, politike dhe propagandistike shumë më të fuqishme. Kjo do të ishte braktisje e viktimës në emër të një paanshmërie të rreme. Solidariteti islam nuk e ndalon kritikën, por përcakton rendin moral të saj: korrigjohen gabimet e vëllait pa i dhënë agresorit barazi morale me të dhe pa përdorur dobësitë e viktimës për të relativizuar një padrejtësi historike shumë më të madhe.
Profeti ynë, alejhi selam, pati thënë para më se 14 shekujsh: “Myslimani është vëllai i myslimanit: nuk i bën padrejtësi dhe nuk e dorëzon atë.” Shprehja لا يُسْلِمُه nënkupton të mos e braktisë e as ta lërë të pambrojtur përballë atij që e shtyp. Kjo nuk e detyron besimtarin të miratojë çdo vendim të vëllait të tij, por e ndalon që gabimet e këtij të fundit t’i përdorë si arsye për ta dorëzuar në duart e agresorit. Këshillimi dhe korrigjimi mbeten detyrime, por kryhen brenda lidhjes së besimit dhe solidaritetit, jo duke barazuar të shtypurin me një makineri dhune të institucionalizuar. Pikërisht këtë rend moral vendos edhe Kurani kur pyet: «وَمَا لَكُمْ لَا تُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَالْمُسْتَضْعَفِينَ» : “Çfarë keni që nuk angazhoheni në rrugën e Allahut dhe për të shtypurit?” Kështu, qëndrimi islam nuk është as shenjtërim i viktimës, as neutralitet ndërmjet saj dhe shtypësit, por mbrojtje e saj nga padrejtësia duke i korrigjuar njëkohësisht gabimet, pa ia kthyer kritikën në mjet të propagandës së agresorit.
Në këtë pikë rasti i Salim et-Tawilit lidhet me një problem më të gjerë të rrymës së njohur si med-halizëm. Termi përdoret shpesh në mënyrë polemike dhe nuk duhet shtrirë mbi çdo selefist ose mbi çdo dijetar që paralajmëron kundër trazirave politike. Tradita sunite ka zhvilluar një diskutim serioz rreth ruajtjes së rendit, shmangies së gjakderdhjes dhe pasojave të kryengritjeve të pamenduara. Problemi lind kur këto konsiderata shndërrohen në një doktrinë të përgjithshme nënshtrimi, ndërsa tekstet mbi drejtësinë, këshillimin, dëshminë dhe kundërshtimin e së keqes humbasin pothuajse çdo funksion praktik.
Një metodologji mund të kryejë funksionin e tradhtisë edhe kur pasuesit e saj e quajnë veten besnikë ndaj Sunetit. Kur ajo e çarmatos moralisht viktimën, delegjitimon mbrojtjen e saj dhe i siguron pushtetit heshtjen që i nevojitet, pasoja është braktisja objektive e të shtypurit. Devijimi moral qëndron pikërisht këtu: besnikëria ndaj autoritetit ngrihet mbi detyrimin e drejtësisë, megjithëse Kurani urdhëron «كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ» : “Jini të palëkundur në drejtësi” edhe kur ajo bie ndesh me interesin, grupin apo pushtetin. Metodologjia med-haliste karakterizohet nga një çekuilibër i dukshëm. Ajo është jashtëzakonisht e ndjeshme ndaj çdo gabimi të lëvizjeve islame, aktivistëve dhe kundërshtarëve të pushtetit, por shumë më e rezervuar kur përballet me padrejtësinë e shtetit. Ndaj individit ose grupit të pambrojtur përdor gjuhë të prerë: devijim, hizbizëm, fitne e rebelim ndërsa ndaj pushtetit përdor gjuhën e këshillimit privat, durimit, pasojave dhe ruajtjes së stabilitetit. Ky standard i dyfishtë mund të arrijë në një formë خذلان-i, braktisjeje morale të besimtarëve, tradhëtie të vet asaj që vet përfaqëson, kjo pasi “faji” i vetëm i palestinezëve është sepse janë musliman.
Në çështjen palestineze ky çekuilibër bëhet veçanërisht i rëndë. Analiza përqendrohet te gabimet e Hamasit, te pasojat e rezistencës dhe te përgjegjësia e atyre që e mbështesin atë. Sureja El-Buruxh na mëson pikërisht ruajtjen e këtij rendi moral. Në rrëfimin e banorëve të hendekut, Kurani nuk e shpërndan fajin artificialisht ndërmjet viktimave dhe atyre që ndezën zjarrin, por e identifikon qartë krimin: «وَهُمْ عَلَىٰ مَا يَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِينَ شُهُودٌ», “ndërsa ata vështronin çfarë u bënin besimtarëve”, pastaj shpjegon se viktimat nuk përndiqeshin për ndonjë faj, por vetëm sepse besonin në Allahun: «وَمَا نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلَّا أَنْ يُؤْمِنُوا بِاللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ». Kjo nuk do të thotë se rasti historik i Gazës barazohet në çdo hollësi me أصحاب الأخدود, por se Kurani refuzon barazimin moral ndërmjet atij që ndërton mekanizmin e shfarosjes dhe atij që ndodhet brenda tij. Kur pushtimi, bllokada, kolonizimi dhe bombardimet reduktohen në sfond, ndërsa reagimi i të shtypurit paraqitet si shkaku themelor i tragjedisë, përmbyset pikërisht kriteri kuranor: vëmendja largohet nga ata që ndezën dhe rrethuan hendekun, për t’u përqendruar te sjellja e njerëzve brenda tij.
Ky mekanizëm njihet edhe në ligjërimin e shteteve dhe regjimeve autoritare. Benjamin Netanyahu, duke iu përgjigjur akuzave për urinë në Gaza, ka argumentuar se po të ekzistonte një politikë izraelite urie, askush nuk do të kishte mbijetuar pas dy vjetësh. Ky formulim ndërton versionin më ekstrem të akuzës dhe pastaj e rrëzon. Nëse jo të gjithë kanë vdekur, pretendohet se nuk mund të flitet për politikë urie. Në këtë mënyrë shmanget diskutimi mbi nivelet konkrete të privimit, kequshqyerjes dhe pengimit të ndihmave. Mohimi nuk kryhet duke thënë se askush nuk ka vuajtur, por duke vendosur një standard aq ekstrem, sa çdo vuajtje nën të humbet rëndësinë jetësore.
Një tjetër mënyrë e zhbërjes së narrativës së viktimës është zgjedhja e pikës ku fillon historia. Kur historia e Gazës fillon vetëm më 7 tetor, pushtimi, bllokada, zhvendosjet dhe dhuna e mëparshme dalin jashtë kornizës. Viktimat palestineze pranohen si numër, por u mohohet konteksti që shpjegon pozitën e tyre. Kjo nuk e fshin fizikisht historinë, por e bën atë të papërdorshme për shpërndarjen e përgjegjësisë.
Problemi i medkhalizmit nuk qëndron vetëm te marrëdhënia me pushtetin, por edhe te marrëdhënia me autoritetin fetar. Tradita islame kërkon respekt për dijetarin, por nuk i njeh atij pagabueshmëri. Parimi اعرف الحق تعرف أهله , njihe të vërtetën dhe pastaj do t’i njohësh njerëzit e saj , vendos argumentin përpara individit. Në kulturën e pasuesve të ngurtë ndodh e kundërta: pozicioni i sheihut përcaktohet fillimisht, pastaj argumentet sistemohen për ta mbrojtur atë.
Kjo shpjegon edhe reagimin e tepruar që shkakton kritika ndaj një figure, edhe kur ajo nuk ka ndonjë peshë të veçantë në botën islame. Në vend që të shqyrtohet nëse deklarata e kritikuar është e drejtë apo e gabuar, debati zhvendoset menjëherë te pyetja: “Kush je ti që e kritikon?” Mjafton të gjendet një pasaktësi anësore te kritiku dhe ajo përdoret për të shmangur krejtësisht shqyrtimin e problemit kryesor. Në këtë mënyrë, argumenti nuk vlerësohet më sipas provave, por sipas pozitës së personit që e shpreh. Besnikëria ndaj figurës fetare zë vendin e kërkimit të së vërtetës, ndërsa mbrojtja e reputacionit të saj paraqitet sikur të ishte mbrojtje e vetë Islamit.
Pasojat e kësaj metodologjie nuk kufizohen te debatet mbi Gazën. Ajo formon një tip të caktuar besimtari: të kujdesshëm deri në paralizë ndaj pushtetit, por aktiv në kontrollimin dhe përjashtimin e besimtarëve të tjerë. Angazhimi shoqëror shihet me dyshim, organizimi etiketohet hizbizëm, ndërtimi i institucioneve të pavarura paraqitet si përçarje dhe kritika publike si fitne. Në këtë mënyrë, aftësia e komunitetit për të prodhuar institucione, elitë, media, solidaritet dhe ndikim politik dobësohet në emër të ruajtjes së pastërtisë metodologjike. Kjo nuk do të thotë se dobësia e botës islame shkaktohet nga një rrymë e vetme. Kolonializmi, autoritarizmi, korrupsioni, varësia ekonomike, ndërhyrjet e jashtme dhe konfliktet e brendshme janë faktorë shumë më të gjerë. Megjithatë, një ligjërim fetar që e kthen pasivitetin në virtyt kontribuon në këtë dobësi. Ai nuk e krijon i vetëm autoritarizmin, por i heq shoqërisë instrumentet morale dhe organizative për ta kundërshtuar atë.
Nëse myslimani edukohet të mos organizohet, të mos krijojë institucione dhe të mos ndërhyjë në hapësirën publike, boshllëkun do ta plotësojnë aktorë të tjerë. Kjo është parë edhe në realitetin e komunitetit mysliman shqiptar (KMSH). Dominimi i institucioneve nga rrjete të mirëorganizuara, përfshirë ato të lidhura historikisht me gylenizmin, nuk mund t’i faturohet vetëm pasivitetit selefist. Megjithatë, ky pasivitet ka ndihmuar në krijimin e terrenit. Ndërsa njëra palë ndërtonte shkolla, media, administratë dhe rrjete financiare, një pjesë e palës tjetër diskutonte nëse organizimi ishte i lejueshëm apo përbënte hizbizëm. Komuniteti që nuk ndërton strukturat e veta do të administrohet nga strukturat e ndërtuara prej të tjerëve.
Pasoja tjetër është dobësimi i solidaritetit islam. Një mendësi që kërkon vazhdimisht fajin te viktima formon njerëz tek të cilët nuk mund të mbështetesh në çastin e sprovës: përpara se të kundërshtojnë padrejtësinë, ata kërkojnë të provojnë se i dëmtuari nuk e ka shkaktuar vetë atë, më pas pyesin nëse denoncimi i tij sjell fitne dhe, në fund, mosveprimin e paraqesin si urtësi fetare. Kjo bie ndesh me udhëzimin profetik:“Ndihmoje vëllanë tënd, qoftë zullumqar apo të shtypur”, tregon se gabimi korrigjohet duke e penguar njeriun nga padrejtësia, ndërsa viktima ndihmohet kundër atij që e shtyp në asnjërin rast ajo nuk dorëzohet. Urtësia islame përcakton mënyrën më të dobishme të ndihmës, por nuk e anulon detyrimin e saj. Kur “urtësia” përdoret vazhdimisht për të mos folur, për të mos ndihmuar dhe për të mos marrë asnjë kosto morale, ajo pushon së qeni (urtësi) حكمة dhe shndërrohet në خذلان , braktisje e të shtypurit e veshur me gjuhë fetare. Islami nuk e kushtëzon ndihmën ndaj të shtypurit me përsosmërinë e tij morale.
Përballë kësaj metodologjie nuk propozohet kaosi dhe as veprimi i pamenduar. Zgjedhja ndërmjet nënshtrimit të plotë dhe kryengritjes së pakontrolluar është një dilemë e rreme. Tradita islame njeh një hapësirë të gjerë veprimi ndërmjet tyre: këshillimin, dëshminë publike, urdhërimin për të mirë, ndalimin nga e keqja, organizimin shoqëror, ndihmën humanitare, mbrojtjen juridike, gazetarinë, bojkotin e ligjshëm dhe ndërtimin e institucioneve etj. Ruajtja e rendit nuk nënkupton anulimin e drejtësisë, sikurse kundërshtimi i padrejtësisë nuk nënkupton domosdoshmërisht dhunë.
Rasti i Salim et-Tawilit duhet të analizohet në këtë kuadër. Nuk është e nevojshme të pretendohet se ai mbështet subjektivisht agresionin izraelit. Mjafton të shqyrtohet nëse mënyra e tij e argumentimit relativizon dëshminë e viktimës, e vendos barrën kryesore të kritikës mbi të shtypurin dhe forcon një kulturë politike të pasivitetit. Një ide mund t’i shërbejë objektivisht pushtetit edhe kur autori i saj nuk ka qëllim t’i shërbejë atij.
Problemi është një teologji politike që i njeh pushtetit të drejtën për veprim, ndërsa myslimanit të zakonshëm i njeh kryesisht detyrimin për bindje, që e trajton stabilitetin si vlerë pothuajse absolute, edhe kur ai ruan padrejtësinë dhe që i kërkon viktimës prova të pafundme, ndërsa autoritetit i mjafton deklarata.
Kur kjo metodologji predikohet si përfaqësimi i vetëm i Sunetit, ajo nuk mbron vetëm rendin. Ajo çarmatos moralisht dhe shoqërisht besimtarin. E mëson të dyshojë te viktima, të frikësohet nga organizimi dhe ta konsiderojë pafuqinë e vet si shenjë devotshmërie. Në këtë pikë, heshtja nuk është më maturi dhe nënshtrimi nuk është më durim. Ato bëhen pjesë e mekanizmit që e riprodhon padrejtësinë. Teologjikisht, ky është një reduktim i rëndë i Sunetit, sepse sabr-i nuk nënkupton pajtim me padrejtësinë, sikurse bindja ndaj autoritetit nuk e anulon urdhrin për drejtësi, dëshmi të vërtetë dhe ndalim nga e keqja. Kurani nuk e përkufizon besimtarin vetëm si të bindur, por si قَوَّامًا بِالْقِسْطِ të palëkundur në mbajtjen e drejtësisë, dhe si pjesëtar të një bashkësie që يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ, urdhëron për të mirë dhe ndalon nga e keqja. Prandaj, kur heshtja nuk shërben për të gjetur një mënyrë më të urtë veprimi, por e lë padrejtësinë të vazhdojë pa kundërshtim, ajo pushon së qeni maturi dhe kur nënshtrimi i heq besimtarit çdo aftësi për të dëshmuar të vërtetën, ai pushon së qeni durim dhe bëhet pjesë e mekanizmit që normalizon dhe riprodhon zullumin.